[成果展台]李自修教授译著《世界·文本·批评家》出版（上）
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2017年06月20日 12:47
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我校外国语学院李自修教授翻译，美国当代著名批评家爱德华·萨义德原著的《世界·文本·批评家》一书，2009年8月由生活·读书·新知三联书店出版发行。萨义德被誉为“当今世界极具影响力的文学与文化批评家”，《世界·文本·批评家》则是他最重要的代表作之一，获美国比较文学学会勒内·韦勒克奖。李自修先生是我校外国语学院退休教授，李教授退居教学二线后一直坚持学术研究和翻译工作，对萨义德的译介和研究用力尤勤，2006年已翻译出版了传记作品《萨义德》（[英]瓦莱丽·肯尼迪著，江苏人民出版社2006年11月版）.《世界·文本·批评家》为三联书店刊行的萨义德作品系列（第二辑）之一，本书的出版对于中国读者认识和研究萨义德具有积极的推动作用。
以下我们选摘《世界·文本·批评家》的书评、原著作者简介、中文版目录、《绪论》译文、内容提要（代），并附录关于《萨义德》一书的有关资料，以飨读者。
（山东师大社科处）
关于《世界·文本·批评家》的评论（见中文版封底）
“阅读一部截然不同于照本宣科的著作，对于一种纯粹的、新生的思维方式不仅进行过深思熟虑，并且着手使之具体化的著作，阅读这样一部著作可谓一大愉悦。” ——雷蒙·威廉斯，《先锋报》
“这些令人深思且必须以极大耐心来阅读文章，激起了人们对于当代文学理论的质疑，并且需要读者付出这些争议问题所正当地要求的审慎与严谨……本书出自一位敏锐天纵的智慧心灵，迫使我们去面对一切文学理论家不愿提出的问题和可能性。” ——丹尼斯·多诺格霍，《新共和》杂志
萨义德的“这本书……[其内容]信手拈来、纵横自如，而且匠心独运、知识淹博，文字也似行云流水。” ——约翰·贝利，《纽约时报书刊评论》
“这部引人瞩目的著述……代表着对于文学批评的重大贡献，同时指出了批评所应该采取的新方向。” ——《出版者周刊》
“每一篇文章所勾起的心智上的激荡，以及全书的辉煌思想和优美行文，都打动了读者，使他们确认了萨义德在当代文学批评理论和实践领域所做出的主要贡献。” ——《演变中的英语文学》
作者简介
萨义德（Edward W.Said,1935-2003），当今世界最具影响力的文学与文化批评家之一，1963年起为哥伦比亚大学英国文学与比较文学教授。代表性著作有：《东方学》（1978，曾获美国国家书评家奖，三联书店1999年出版中译本）、《文化与帝国主义》（1993；三联书店出版中译本）《知识分子论》（1994；三联书店2001出版中译本）以及《流离失所的政治：巴勒斯坦自决的奋斗，1969-1994》（1994）等。萨义德还是有名的乐评家、歌剧鉴赏家、钢琴家，并为巴勒斯坦在西方世界最雄辨的代言人。
目录
序............................................................... 陆建德
索引 ............................................................... 339
译后记.............................................................. 365
[1] 当前所实行的文学批评，摘其要者有四种类型。一是实用批评，可见于图书评论和文学报章杂志。二是学院式文学史，这是继19 世纪像经典研究、语文文献学[①]和文化史这些专门研究之后产生的。三是文学鉴赏与阐释，虽然主要是学院式的，但与前两者不同的是，它并不局限于专业人士和常在报刊上发表文章的作者。鉴赏是大学文学教师所教授和演示的方法，实际意义上的受益人，就是那些在课堂上学会怎样读一首诗，怎样赏析一个玄妙取譬的奥义，怎样揣测具有独一无二的、而又不能还原成一个简单的道德或者政治寓意等特点的文学和形象语言的千百万人。四是文学理论，这是一门比较新颖的学科。它作为学术界和普通人们的引人瞩目的讨论话题而出现在美国，在时间上晚于欧洲：例如，瓦尔特•本雅明[②]和青年格奥尔格·卢卡奇[③]等人，就在那个世纪（指20世纪——译者）早年进行了他们的理论研究，并且是以人们熟悉的——如果不是普遍质疑的——一种语言写作的。美国的文学理论，尽管由肯尼斯·伯克[④]在第二次世界大战前好几年就开了研究的先河，但到20世纪70年代才逐渐成熟，显而易见，这也是由于对更早的欧洲模式（结构主义、符号学、解构主义）的有意识的关注所致。
收进本书的文章尽管没有直接论述期刊式的图书评论和课堂文学鉴赏等领域，但又都来源于这四种类型。然而，在我写这些文章的十二年（1969年至1981年）当中，[2] 却使我与所有这四种文学批评实践的变体结下了不解之缘。这自然是司空见惯的事情，当下文学批评家的情形也大抵如此。但是，如果说我在本书中的所谓批评或者批判意识做出了什么贡献的话，那就是为了超越上述四种类型所进行的尝试。这种尝试（如果不是这种尝试的成功的话）赋予了这些文章所进行的批评活动以贯穿并超越它们受惠所自的专业和惯例的特点。
现在，批评的普遍状况是：在四种类型中，无论哪一种都代表着各自的专门化(specialization)和非常精确的智识劳动分工。此外人们还认为，文学和人文学科一般说来都存在于文化（有时称之为“我们的”文化）当中，文化又由于它们而受到尊崇并得到确认，然而，在由专业的人文学者和文学批评家所灌输的那种版本的文化中，获得许可的高雅文化(high culture)的实践，相对于严肃的社会政治关注来说却是处于边缘的。
这就出现了对于专业专门技能的一种崇拜，而它产生的影响一般来说都是有害的。对于知识分子阶层来说，专门技能往往是为社会中央权威奉献或出售的某种服务。也即朱利安·班达[⑤]在20世纪20 年代所说的文人的背叛 (trahison des clercs)。比如，深谙外交事务的专门技能，通常意味着外交政策的合法化(legitimization)，但更切中要害的是，它还意味着重新确认专家在外交事务中所起作用的一种持续性的投入。文学批评家和人文学者也是这样，不同的是，他们的专门技能是以对于维柯[⑥]堂而皇之地称之为各民族的世界（但还不如索性泛泛地叫做“世界”）的不干预(noninterference)为基础。我们对学生和广大普通读者说，即便是我们自己对于一切这些事物生发于其中的历史的和社会的世界表现出沉默（也许是无能为力），我们仍然为古典作品、人文教育的美德和文学的可贵愉悦进行辩护。
文化领域及其专门技能在体制上同它们与权力之间的真实联系相脱离的程度，通过与一个在越战期间任职国防部的老朋友的交流，给我做了很好的注脚。当时，轰炸进行得如火如荼，我却天真地想弄明白，能够以保卫自由和阻止共产主义：进而维护美国利益的名义下令B-52飞机前去轰炸一个遥远亚洲国家的，究竟是何等样人。“你明白，”我的朋友说，“国防部长是个性格复杂的人，他并不符合你所想像的那种冷酷的[3]
帝国主义谋杀者的样子。我最后一次到他办公室里去时，在他的写字台上看到了达雷尔[⑦]的《亚历山大四重奏》(The Alexandria Quartet)。”说到这里，他意味深长地停顿了一下，仿佛要让摆在写字台上的达雷尔的小说发挥出它那可畏的力量。我的朋友所讲故事的深一层含义是，凡是阅读并且据说是欣赏一部小说的人，都不会变成人们所假定那种冷血屠夫。多年以后，整个轶事（对于达雷尔和60年代的轰炸命令之间的复杂关联，我不记得自己的反应是怎样的了）给我的印象是，这是人们所公认的事情的典型特征，人文学者和知识分子同意这样一种看法：你可以既阅读优秀的小说，又进行杀伐砍戮，因为文化世界是可资这样一种特殊的伪装所利用的，人们并不认为，文化类型应该干预社会制度没有批准它们干预的事务。这桩轶事说明，高等官僚同具有可疑价值和确定地位的小说读者之间的分离，是得到了认可的。
不过，20世纪60年代末，文学理论又为自身提出了新的主张。因此，欧洲文学理论的智识源泉是反叛性的(insurrectionary)说法，我认为还是十分准确的。传统的大学，决定论和实证论的霸权，在意识形态上资产阶级“人道主义”的物化(reification)，学术专业之间的严格屏障：正是对上述这些事物所做出的强有力的回应，把诸如索绪尔[⑧]、卢卡奇、巴塔耶[⑨]、列维-斯特劳斯[⑩]、弗洛伊德[11]、尼采[12]和马克思等当今文学理论家中影响巨大的先驱联系了在一起。理论自诩为一种凌驾于智识产品世界里小小封地之上的一种综合(synthesis)，而且，归根结底，人们显然还是希望所有的人类活动领域都可以被视为并被经验为一个整体(unity)的。
然而，事态还是发生了某种变化，这或许是不可避免的。70年代末的美国文学理论，从一个跨越专门化界线的大胆的干预主义运动，进而退缩进“文本性”(textuality)的迷宫里面，还裹挟着最近以来欧洲的革命性文本性的倡导者德里达[13]和福柯[14]。而对于他们在大西洋彼岸被奉为经典(canonization)并使之归化(domestication)，两位倡导者自己也觉得非常无奈，无法表示赞许。不过，这样说也并不过分，即美国甚至是欧洲文学理论现在都毫不含糊地接受了不干预原则，而且它（借用阿尔都塞[15]的说法）挪用其论题的特殊方式，并不是挪用现世性的(worldly)、境况性的(circumstantial)，或者是受到社会污染的(socially contaminated) 任何东西。从某种程度上说，“文本性”就是文学理论的一种神秘的、洗净了的(disinfected)论题。
因此文本性就变成了可以称之为历史的 [4] 对立(antithesis)和地位置换(displacement)了。不错，人们认为文本性是生发出来的，但是同理，它却不是生发于任何特定地点或时间的。它是被生产出来的，然而又不是由任何人在任何时间把它生产出来的。它可以得到解读和释义，虽然解读和释义被例行公事地理解成是以误读(misreading)和误释(misinterpreting)的形式进行的。所列举的这些例证，尽管可以无限延伸，但问题依然如故。正像美国学界当下所做的那样，文学理论在很大程度上都把文本性从背景、事件和实体意义(physical senses)中分离了出来，而这些又是从文本性作为人类活动的结果而成其为可能并使之清晰起来的。
即使我们（像我大体上接受的那样）接受海登·怀特[16]提出来的论点——根本没有任何办法绕过文本来直接理解“真实的”历史——我们仍然可以说，这一论断也不需要消除对于文本自身所必然带有的，并由其自身所表达的事件和境况的关注。这些事件和境况也是文本性的（几乎所有的康拉德[17]的故事和长篇小说都给予我们一种情境(situation)——比方说，一群朋友坐在船甲板上听人们讲故事——产生了文本形成的那种叙事），文本当中所讲述的东西，大多都影射着这些事件和境况，并且使自身直接隶属于这些事件和境况。我的看法是，文本是现世性的，从某种程度上说是事件，而且即便是在文本似乎否认这一点时，仍然是它们在其中被发现并得到释义的社会世态、人类生活和历史各阶段(moments)的一部分。
而文学理论，无论左翼还是右翼，又都背离了这些东西。我认为，这可以视为专业主义(professionalism)道德规范的胜利。不过，如此狭隘地界定了的纯文本性和批评的不干预哲学的出现，恰好与里根主义(Reganism)的浮出水面相吻合，或者就这一问题而言，恰好与一种新冷战，即高涨的黩武精神和国防开支以及在有关经济、社会服务和参加工会的劳工等事务上的大规模的向右转相吻合，却绝不是偶然的现象。在不得不为了文本的困境(aporias)和悖论而完全放弃世界的过程中，当代批评从它的支持者那里，从现代社会的公民那里退缩回来，这些公民便被丢在了“自由”市场的势力即跨国公司的手里，使他们受到了消费欲望的操控。于是便产生出了一种矫揉造作的套语，这种套语的令人生畏的错综复杂又模糊了社会现实，这尽管看起来 十分奇怪，却助长了一种“优雅方式”的学术研究，一种在美国权力日渐衰落的时代远离日常生活的学术研究。
[5] 这样，批评就不再能够在这一事业当中进行合作，或者佯装忽略这一事业了。也不是为了确认这种现状，或者与助手祭司阶层(priestly caste of acolytes)和教条的形而上学者汇合在一起而进行批评了。在本书中，每一篇文章都肯定了文本与人类生活、政治、社会和事件存在真实(existential actualities)之间的关联。这些权力和权威的现实——以及男人、女人和社会运动对于体制、权威和正统所进行的抵抗(resistances)——就是使文本成其为可能，并把它们交付给读者，引起批评家注意的那些现实。我以为，这些现实正是批评和批判意识应该重视的东西。
现在，这种批评只能在以我前面提到的四种公认类型出现的、主宰着当前艺术的共识(consensus)之外来实行，就一目了然了。不过，如果这就是目前批评的作用，处于优势文化和批评体系诸总体化形式之间的作用，那么，令人慰藉的则在于，这也是批判意识不久之前的命运。
在埃里希·奥尔巴赫[18]的《摹仿论》(Mimesis)——迄今为止所撰写的最令人惊叹、最有影响的文学批评著述之一——的读者当中，没有谁会由于该书写作的实际境况，而没有留下过深刻的印象。这些境况已经由奥尔巴赫在后记的最后几行文当中几乎不经意地指了出来，就这部毕竟是文学天才的里程碑式的著作看，这是一种非常简约的方法论阐释。论及他对诸如“西方文学中所表征的现实”这样一项抱负宏伟的研究，不可能探讨西方文学中以及关于西方文学所论述过的各个方面时，奥尔巴赫又说：
或许还可以指出，本书是战争期间（此处指第二次世界大战——译者）在伊斯坦布尔[19]写作的。那里的图书馆没有欧洲研究的藏书设备。国际通讯断绝阻隔；我不得不在缺乏几乎所有期刊，几乎所有新近研究资料，在某些场合又缺乏自己文本的可以征信的评注本的情况下，勉力为之。因此，可能的是，甚而至于确凿的是，我忽略了自己应该考虑的因素，时而断言了现代研究并不同意的或者已经做出了修正的论点……另外一方面，十分可能的是，本书之所以能够存在，也正是由于缺少一个具有丰富的专门藏书的图书馆的缘故。倘若我自己当初有可能熟悉[6]在如此众多学科中所做过的一切研究，恐怕就永远不会达到著书立说的地步了。
虽然是几句谦逊的话语，其戏剧效果却相当可观。这部分地是因为，奥尔巴赫不动声色地语气把他流亡生活的许多痛楚掩藏了起来。他是从纳粹欧洲流亡出来的犹太人，也是往昔日尔曼罗曼语(German Romance)传统的学者。然而，如今失去了任何希望，身在伊斯坦布尔的他，同那个在文学上、文化上和政治上传统深厚的大本营可谓咫尺天涯。他后来在一部书里隐约提到，撰写《摹仿论》并非仅只是在逆境中从事自己的专业；还是在采取一项极其重要的、使文化乃至文明得到存续的行为。他所冒的风险，不仅仅是可能在自己的书写中表现得肤浅、过时、错讹谬误，而又野心勃勃，滑天下之大稽（心志健全的人，有谁会进行像整个西方文学范围如此广阔的学科这样一个研究项目呢？）；另外一方面，他还冒着有可能不去著书立说，从而沦为放逐者的实在危害，也即构成文化之网的文本、传统和连续性丧失之危害的牺牲品的那种风险。而在这样丧失了实质上由图书馆、研究所、其它著述和学者所象征着的文化的真实在场(authentic presence)中，这位遭到放逐的欧洲人就成了一个远离理智、民族和社会环境的流亡者。
奥尔巴赫竟然把伊斯坦布尔说成是他遭到放逐的地方，这又给与《摹仿论》有关的真正事实增添了一份戏剧性。对于任何一个像奥尔巴赫那样主要受到中世纪和文艺复兴时期罗曼语语文文献学训练的欧洲人来说，伊斯坦布尔并不单纯意味着欧洲以外的某个地方。它还代表着可怖的土耳其人以及伊斯兰教、基督教的苦难根源、东方大叛教的化身。在整个欧洲古典文化时期，土耳其就是东方，伊斯兰教就是它最令人敬畏、最咄咄逼人的代表。然而，还不仅此。东方和伊斯兰教也代表着对于欧洲、欧洲基督教拉丁语风范传统，以及教会会众的公认权威、人文主义学术和文化共同体(community)[20]的终极疏离和对立。多少个世纪以来，土耳其和伊斯兰教就像一只结合在一起的巨大猛兽盘踞在欧洲上空，在用毁灭威胁着它。在欧洲法西斯主义时期流亡在伊斯坦布尔，是被放逐于欧洲之外的一种极为振聋发聩的激烈形式。
然而，奥尔巴赫却明白无误地指出，恰恰是他的远离家乡——在所有意义上说的家乡——才使得《摹仿论》这一辉煌事业成其为可能。放逐是怎样由 [7] 一种挑战或者冒险，甚或是由一种对于他的欧洲自我个性(selfhood)的主动侵害，转化成了一种积极的使命，而这种使命的成功又必将是意义重大的文化活动的呢？
这一问题的答案，可以在奥尔巴赫壮年时代的文章《语文文献学和世界文学》(“Philologie der Weltliteratur”)里找到。文章的主要部分系统阐发了《摹仿论》首次明确提出的，但也是在奥尔巴赫早年对维柯所寄予的兴趣中已然露出端倪的观念：语文文献学的工作是研究普遍人类，它超越了民族界线。他说：“我们的语文文献学家园就是大地：而不再是民族了。”不过，他的文章说得十分清楚，他在大地上的家园就是欧洲文化。但是，他接下来又仿佛记起了自己从欧洲被放逐到东方的非常时期，于是补充道：“一个语文文献学家遗产最为珍贵的和不可或缺的部分，依然是他自己的民族文化和遗产。但是，也只有当他首先同这种遗产分离开来，然后超越了它的时候，它才能真正变得卓有成效。”为了强调背井离乡的有益价值，奥尔巴赫又援引了圣维克多的雨果在《教学论》[21]中的一段话：
因此，对于老练的人说来，这就是学习美德的巨大源泉，先是一点一滴，改变有形的和空幻的事物，从而到后来能够把它们抛置脑后。觉得家乡甜蜜的人，还是一个稚嫩的初学者；觉得每块土壤都犹如家乡的人，已经成长茁壮；但觉得全世界都像是异乡的人，才是真正地完美。[这里，拉丁语行文更加明确：perfectus vero cui mundus totus exilium est.]
奥尔巴赫引用的雨果的话就是这些；那段文字接下来又循着同样的思路说：
稚嫩的人把自己的爱固定在世界上的一个地点；茁壮的人把爱扩展到所有的地方；完美的人则使爱消逝殆尽。我从童年起就居住在外国土地上，明白告别农舍那微弱炉火时的悲痛心情，而且也知道，后来对那些大理石壁炉和镶嵌着面板的客厅，心里又是怎样不加掩饰地不屑一顾。
奥尔巴赫把雨果放逐的信条同贫穷(paupertas)和异乡(terra aliena)的观念关联了起来，尽管他在文章末尾仍然认为，苦行者意欲得到的无家可归(homelessness)的惯例(code)，“对于愿为世界赢得爱的人来说，也是一种好的方式。”如此，[8] 在这一点上，奥尔巴赫《摹仿论》的后记就突然之间变得明晰起来：“十分可能的是，本书之所以能够存在，也正是由于缺少一个具有丰富的专门图书馆的缘故。”换言之，该书之所以能够存在，是由于在东方的、非西方的放逐和无家可归的缘故。果然如此的话，《摹仿论》本身就不是人们频频以为的那样，只是大规模地重新肯定西方文化传统，也是一部建立在对于这种传统的重大疏离之上的著作，与其说是一部其存在的条件和境况并非直接源自——它以这么不同寻常的洞见和才华所描述的——那种文化的著作，毋宁说是一部基于同这种文化隔着痛苦距离之上的著作。奥尔巴赫在《摹仿论》前面的一节告诉我们，倘若按传统的方式把它当作一项不折不扣的学术任务，他是永远写不出这部书来时，就已经说明了问题：文化自身，以及其权威的(authoritative)和赋予权威(authorizing)的中介(agencies)，肯定会阻止这种单枪匹马的卤莽举动。于是，便产生了奥尔巴赫能够加以有效利用的放逐的那种实际价值。
再来看一看地位(place)的观念吧。根据这一观念，一个像奥尔巴赫那样住在伊斯坦布尔的人，在地位置换时期会觉得自己格格不入，是被放逐了的，被疏离了的。对于地位的最现成的解释，或许可以把它界定为国家(nation)[22]，这自然是在欧洲和东方之间所划出的夸大了的界线——一条具有欧洲思想中那悠久的，而往往又是不幸传统的界线——用来同其它地位相对照的，作为具有主权的实体和地位的国家观念，民族-文化共同体的观念，便得到了充分的实现。但是，这种地位观念，并不能涵盖无拘无束(at home)或者适得其所(in place)一语所必然带有的细微差别，安心(reassurance)、适切(fitness)、归属(belonging)、关联(association)和共同体等等主要细微差别。在本书中，我将使用文化一词来表示一种环境、过程和霸权(hegemony)，而（处于其私人境况中的）个人及其著述就铭刻在其中，同时又在上方受到上层建筑，在基础上受到整整一个系列的方法论观点的监视。正是在文化中，可以发现由从属于(belonging to)或处于某一(in a)地位之类用语，也即适得其所的无拘无束(at home in a place)所传达的那一系列意义。
有关文化的观念，自然是一个范围很广的观念。“文化”，作为社会的、政治的和历史的意指(significance)系统的实体，同样是一个范围很广的观念；其中一个参考指数就是克鲁伯-克拉克洪[23]对文化一词在社会科学中意义的汇编。不过，我在这里想避开这些大量增生意义的细节，而直接讨论自己认为最能达到我的目的的东西。首先，文化并不是仅仅用来标志一个人所从属的某种事物，[9] 而是他所拥有的某种事物，而在拥有的过程中，文化也指称一种边界(boundary)，凭着这一边界，外在于或内在于文化的诸概念起到了强有力的作用。这些概念都是不争的概念：正像奥尔巴赫说自己住在伊斯坦布尔，远离了所习惯的文化环境，却又局限于它所提供的研究资料和它所熟悉的环境之内时，在后记里所赞同的那样，使用文化的大多数人也都赞同这些概念。
然而，其次，文化作为占有所有物(possession)的这种观念，还具有更引人入胜的一种维度。那就是，文化还依靠它的崇高或优越地位，而拥有赋予权威、主导、使之合法化、贬谪、限制并确认的权力：简言之，即文化充当它领地内外的强烈分化(differentiation)的施动者，抑或是主要中介的权力。例如，在有别于英国东方学的法国东方学中，这一观念就十分显而易见，但这又反过来在厄内斯特•勒南[24]、路易·马西农[25]和雷蒙·施瓦布[26]等主要学者的著述中发挥了重大作用，本书的后半部分，就对他们的著述进行了评骘。
当奥尔巴赫说，假使他当时留在欧洲就不会写出《摹仿论》这样的书来时，他所指的恰恰是研究方法和道德规范的窠臼，而主流文化则借此把怎样进行文学研究的标准强加给了个体学者。然而，即使这种强加，仍然还是主导着并赋权威于作品的文化权力的次要方面。更重要的还在于，它在文化中是一个价值体系，向下几乎饱和了它视界内的一切事物，但自相矛盾的是，文化又是自上方进行主导的，同时也是它所主导的一切事物和一切个体所不能利用的。事实上，在这个由媒体产生观点的时代，文化唤起人们注意到它自身就是优胜者这种意识形态上的坚持(insistence)，已经让位于这样一种文化：它的准则和标准也从变为“自然的”、“客观的”和“真实的”的程度上说，让人无法察觉得到了。
历史地说，人们认为文化一向涉及到等级制；它把精英与平民、优秀者与欠优秀者以及诸如此类的人等分别了开来。也使某些思维风格和模式压倒了其它的风格和模式。然而，它的倾向却一直是从权力和特权的巅峰向下移动，以便在尽可能广阔的范围内传播、播撒(dissemination[又译：撒播])并扩张自身。就它的有益的形式而言，这就是马修·阿诺德[27]在《文化与无政府状态》(Culture and Anarchy)里所提到的那种在它的信徒当中激起了某种强大热诚的文化：
[10] 文化伟人，是那些满怀激情，将最优秀的知识，他们时代最优秀的观念予以传播，使之广为流布，以至于社会四面八方的人们；是那些努力剥离知识的一切粗糙、鄙俗、艰深、抽象、专业的和生僻的东西，并赋予它以人性，使之在富有教养的博学人群以外也行之有效，而仍不失为他们时代最优秀的知识和思想[这自然是阿诺德对文化的界定]，因此，也是美好和光明的真正源泉的人们。[28]
这里，由阿诺德对文化所怀抱的激情所提出来的问题，就是文化和社会的关系。他断言，社会是文化赖以通过文化伟人扩大其势力的真实的物质基础。于是，文化和社会之间最适宜的关系就成了相通(correspondence)，即前者包含着后者。阿诺德的读者往往忽略的一点是，他从本质上把文化驾驭社会的雄心看成是斗志旺盛的了：“最优秀的知识和思想”必须同与之竞争的意识形态、哲学、信条、观念和价值观一争高下，而阿诺德的洞见也正好在于，与社会存亡攸关的不仅仅是个人的教养，或者是某一情感细腻阶级的发展，抑或是对于经典所抱兴趣的复兴，而是一系列阿诺德尊称之为文化的可以确认的一系列观念所武断地取得或赢得的凌驾于社会之上的一切其它观念的霸权。
然而，设若诘问阿诺德：这种霸权的争夺发生在什么地方，却仍然是贴切中肯的。假使说发生在“社会当中”，我认为就接近答案了，但还必须具体说明在社会当中什么地方。换句话说，阿诺德所关注的是粗疏地界定成（例如）国家——英国、法国、德国——的社会，但更引人入胜的是，他似乎还把社会视为一个过程，或许同时也是一个实体，它能够受到支配、控制，甚至受到占领。阿诺德一向明白，能把一种称之为“文化”的观念力量或者体系凌驾于社会之上，就等于理解了所下的赌注就是社会与文化的某种认同(identification)，从而也是一种非常强大的权力的攫取(acquisition)。只要文化是人类的最佳自我，国家是其物质现实的实现，那么，阿诺德在《文化与无政府状态》结论里果断地使获得胜利的文化等同于国家，就决非偶然了。因此，潜在地说，文化权力绝不小于国家权力。在这一点上，阿诺德是毫不含糊的。他首先对我们说，他彻底反对罢工和示威诸如此类的事情，[11]而无论它们的原因有多么高尚，接下来便着手证明了罢工和示威等“无政府主义”，是对于国家权威的挑战，这就是在道德上、政治上和美学上的它们之所是：
因为，人类如果现在想要使任何宝贵而永恒的事物成熟起来，或者如果想为未来奠定宝贵而永恒的基础，那么，其法律具有至高无上权威，成为维护公共秩序之强有力的固定程序的国家，就是不可或缺的。
因此，在我们看来，国家无论由谁来治理，它的架构和外部秩序都是神圣不可侵犯的；文化由于教导我们应该对国家怀抱着美好的希望和企划，而成了无政府主义的夙敌。
在阿诺德心目中，文化，文化凌驾于社会的不变的领主地位（任何宝贵而永恒的事物），同国家的架构和准神学的外部秩序之间的相互依赖，是明白无误的。这意指着阿诺德的全部修辞和思想所一贯系统阐发的权力的一致(coincidence)。维护并参与文化，就是用一种令人敬佩的方式参与并维护国家。把文化比之为国家权威和外部架构这一比拟，同时还伴随着承诺、信心、主流意识，以及我们使之与“家园”、归属和共同体相关联的整个系列的意义。在这一系列意义之外——因为在这种情况下，外部才能对内部进行部分的界定——则是无政府状态，是在文化上被剥夺了权利的事物，是那些与文化和国家对立的因素，简言之，就是无家可归的因素。
这里，我的意图不是详细讨论阿诺德对于文化所做结论的意义深远而重要的蕴涵。不过从比阿诺德理论更加广泛的背景上看，起码强调它的某些蕴涵并非没有价值。就阿诺德来说，文化即使作为理想，也必须在很大程度上被视为它之所非，被视为它被国家断然奉为它之所是时所战胜的事物。这意味着，对于国家能够与它认同的特定阶级而言，文化是一个鉴别和评价体系——如莱昂内尔·特里林[29]所说，也许主要是美学上的，但同样又是有力的、残暴的体系；同时也意味着，文化还是一个从上方被合法化了的，但又在整个政体中予以实施的排他体系，凭借这一体系来鉴别无政府状态、混乱、非理性(irrationality)、卑劣、低级趣味和道德沦丧等等，然后由国家及其机构的权力把它们置于文化之外，并使之存留在那里。因为从一方面看，假使文化是最优秀思想和知识[12]的积极学说这一点正确无误的话，那么，从另外一方面看，它也是一切并非最优秀思想和知识的分化式的否定学说。如果说从米歇尔·福柯那里认识到，应该把文化视为一种体制化(institutionalized)过程，借着这一过程，使被视为与文化相称的东西仍然使之成为相称的，我们也看到，福柯揭示出了怎样使某些他异性(alterities)、某些他者，在文化之外保持沉默，或者——就他的刑事规训和性压抑研究而言——是怎样为文化之内的应用而被归化的。
即使试图置疑福柯的发现，即有关欧洲古典文化排斥了它成分中的疯癫或者非理性的发现，[30]即使不承认文化对于性的自相矛盾的纵容和压抑已经像他认为的那样广泛，我们仍然不能不相信，文化赖以对社会和国家赢得其霸权的自我强化(self-fortification)和自我确证(self-confirmation)的辩证法，是建立在其自身从它认为并非它之所是中不断进行的分化的基础之上的。这种分化，又往往是通过把价值确定的(valorized)文化置于他者之上来进行的。这就像19世纪的两个英国人的实例所即刻表明的那样，决不是一种形而上学的观点。他们两人都和我刚才就奥尔巴赫所提出的观点相联系，即文化常常与有关国家、家园、共同体和归属的一种盛气凌人的含义相关联。第一个就是麦考莱[31]那篇著名的《1835年印度教育备忘录》(“Minute of 1835 on Indian Education”)：
我虽不通晓梵文和阿拉伯文，但却为了正确估量它们的价值，尽了我的所能。我也读过最富盛名的阿拉伯文和梵文作品的译文。在此地，以及在国内，我都同精通东方语言的知名人士交谈过。因此，愿意按照东方学家他们自己的评价欣然接受东方学识。在他们中间，我还从来没有见到过一个人能够否认，一书架优秀的欧洲书籍，其价值顶得上印度和阿拉伯的全部本土文学。西方文学的固有价值，的确得到了该委员会那些支持东方教育计划成员的充分承认……我认为，如果说梵文中所汇集的历史资料，尚不及英国预科学
校使用的微不足道的简写本教科书见到的资料更富有价值，这并非是夸大其词。在自然或者道德哲学的每一分支中，两个民族的相对位置，几乎没有什么区别。
这绝不仅只是对于一种意见的表达，也不能像德里达在《[论]文字学》([Of]Grammatology)中摒弃列维-斯特劳斯那样，把它[13]作为种族中心论(ethnocentrism [一译：种族中心主义])而予以摒弃。它的意义还不仅此。麦考莱所持的，是一种具有可确定结果的种族中心论看法。他从某一权力立场进行言说，借此就能把他自己的意见转换成决定，让整个次大陆的土著居民都服从这个决定，来学习那种并非自己母语的语言。事实上也正是如此。反过来，这又通过提供某一先例、某一个案，使文化来确认其自身，通过这一点，优势和权力既积淀于所谓归属或者处于“无拘无束”状态的修辞，又积淀于管理的修辞：两者从而就可以相互替换了。
第二个例子也同印度相关。埃里克·史托克斯(Eric Stokes)独具慧眼，令人赞叹地研究了功利主义哲学对于英国在印度统治的重要性。史托克斯《英国功利主义者与印度》(The English Utilitarians and India)一书给人印象深刻的是，相对不大的一群思想家——其中自然包括边沁[32]和穆勒父子两人[33]在内——是怎样证明并贯彻了对于印度统治的一种哲学学说，从某些方面来说，毫无疑问，也是类似于阿诺德和麦考莱有关欧洲文化优于一切其它文化观点的学说。今天，在印度议会的功利主义者中间，约翰·斯图亚特·穆勒占据着更高的文化地位，他关于自由和代议政治的观点，也同样世世代代被认为是有关这些问题的先进的文化宣言。然而提到穆勒，史托克斯却如是说：“在《论自由》(On Liberty)一文中，约翰·斯图亚特·穆勒曾经审慎地宣称，它的观点只适用于文明突飞猛进，能够通过理性讨论来解决其事务的国家。在坚持认为只能对印度实施专制统治方面，他忠于乃父的观点。不过，他自己虽然拒绝对印度实行《论自由》或者《代议政治》(Representative Government)的学说，但一些激进自由派和日益增多的有教养的印度人却没有这些局限性。” 约略读一下《代议政治》的末尾一章——更遑论他在《专题与讨论》(Dissertations and Discussions) 第三卷，说到野蛮人权利缺席的那一段话了——就可完全清楚穆勒的观点：他关于这一问题所讲的话，不能真正适用于印度，这主要是因为，按照他的文化判断，印度文明的发展还没有达到所必须的程度。
整个19世纪的欧洲思想史，都充满了这样一些在适合于我们的东西与适合于他们的东西之间的区隔，前者称为内部的、适得其所的、共有的、有所归属的，一句话，即高贵的(above)，后者称为外部的、受排斥的、异常的、卑劣的，一句话，[14]即低贱的(below)。而由文化赋予其霸权的这些区分，是任何人都无法从中摆脱出来的，即便是马克思也无法摆脱出来——读一读他的有关印度和东方的文章，就会立刻揭示出这一点来。作为享有特权的规范，欧洲文化的广泛的文化-民族外延(designation)，本身就带有处于我们的和他们的事物之间，处于合乎体统的和不合乎体统的、欧洲的和非欧洲的、高尚的和低下的事物之间的一连串别的强有力的区分：它们可以见于诸如语言学、历史学、种族理论、哲学、人类学，甚至生物学等等学科和准学科的方方面面。不过，我在这里所以提到它们，主要原因还是想指出，在文化的传播和持续性中，存在着一种连续不断的增强(reinforcement)过程，借助这一过程，霸权文化将会增加赋予它自身的特权，即由它的民族身份意识，它作为工具、同盟或者国家分支的权力，它的公正性，它的外部形式和对自身的宣示所赋予的特权：而最为重要的是，由它受到了辩护的、作为战胜一切非自身事物的胜利者的权力所赋予的特权。
没有任何理由怀疑，一切文化都是按照这一方式运作的，或者没有任何理由怀疑，这些文化总的来说往往都在增强它们霸权当中获得了成功。显而易见，它们都以不同的方式做到了这一点，而且，我认为，某一文化往往比其它文化更行之有效，特别是关系到某些类型的治安活动(police activities)的时候，情形尤其如此。然而，这是一个比较人类学的课题，是不应该在这里冒险进行宽泛归纳的。不过，我仍然愿意指出，假如文化发挥了我提到的那些影响，假如它创造了让人们感到有所归属的环境和共同体，那么，诚然也一直存在着对于文化的抵抗。这抵抗又往往出于宗教的、社会的或者政治的原因，而采取了彻底的敌视形式（其中的一方面，已经由埃里克·霍布斯鲍姆[34]在《原始反叛者》[Primitive Rebels]中进行了精辟的描述）。它往往来自由文化宣称为被排斥在外部的或者卑劣的个体或群体（这里所包括在内的自然很广，从典礼上的替罪羊到孤独的先知，从社会上的流浪汉到有灵视的艺术家，从工人阶级到被疏离的知识分子等等）。不过，朱利安·班达的论证还是包含着某些令人佩服的真理的，他说，往往是知识分子即文人以这种或者那种方式象征着价值、观念，以及超越并故意干预由民族-国家和民族文化所强加上去的集体影响的活动。
自然，班达就知识分子（他们，从知识分子天职本身所独有的某些特定方式上说，就是藐视的成因）所说的话，是同柏拉图《文艺对话集》(Dialogues)中表现出来的[15]苏格拉底的人格，或者与伏尔泰同宗教的对立，也或者与近来葛兰西[35]有组织的知识分子和必然产生的阶级结成同盟，以反对统治阶级霸权的观念，相和谐共鸣的。即便是阿诺德，也在《文化与无政府状态》中提到了“异己者”(aliens)，即“主要不是受到他们的阶级精神，而是受到一般人性精神所引领的人”。他把这种精神同理想的文化直接关联起来，但似乎又不是同他后来使之等同于国家的那种文化直接关联起来。另一方面，班达把如此大的社会权力归之于孤独的知识分子，显然是错误的。按照他的看法，知识分子的权威来自它的个体声音，来自它与有组织的集体激情的对立。然而，如果认为诸如“我的国家，不论对错”，“我们是白人，因此是优越于黑人的种族”，以及“欧洲或者伊斯兰拟或印度文化优于其它一切文化”等等集体情绪的历史命运，使个人变得粗鄙和残忍的话，那么，一反周围的环境，并与竞争中的阶级、运动和价值观结成同盟的孤立的个体意识，就是一个处于格格不入位置的、但又大半属于(of)那个位置的孤立声音，它有意识地反对主流的正统，并十分支持一套自称为普世的或者人性的价值观，而这套价值观又对文化霸权提出了相当大的本土抵抗。对于班达和葛兰西来说，下面的情况也是如此：知识分子在构建霸权过程当中的用处是极不寻常的。就班达而言，这在本质上自然是文人的背叛；他认为，让人气馁的是，他们不合时宜地参与政治激情的完善，正是他们在当代大规模背叛的本质。就葛兰西那更加复杂的头脑而言，则应该研究（也许甚至嫉妒）使他们的观点仿佛成了一种集体意志的表现的诸如克罗齐[36]之类的个体知识分子。
因此，所有这一切都向我们表明了处于敏感节点(nodal point)上的个体意识，本书试想以我称为批评的类型来探讨的东西，正是这处于关键之点上的意识。一方面，个体心智给人们留下了印象，充分意识到它自身所寓于其中的集体的整体、语境或情境。另一方面，也正是由于这种意识——一种现世性的自我定位，对于优势文化的一种敏感的回应——个体意识才并非仅只是那种文化之自然而然的、轻而易举的产物，而是在那种文化中的历史的和社会的参与者。而且，在由于原来仅有一致和归属的地方引进了境况和区分的那个方面，才产生了距离或者所谓的批评。对历史的通晓，[16]对社会境况重要性的承认，对进行区分的分析能力等等，由于得到了已知权力和可接受的价值观的支持，保护它们不受外部世界的侵袭，从而扰乱了在自己人民中间那悠然自得、无拘无束的准宗教权威。
不过需要重复的是：批判意识就是实际社会领域，以及这种意识寓于其内的本源实体的一部分，而绝不是对于或此或彼的逃避。虽然我认为奥尔巴赫的特点在于远离了欧洲，但是，正如他的放逐的特定境况使欧洲的具体而关键的恢复成为可能那样，他的著作里浸淫着欧洲的现实。在奥尔巴赫那里，我们既发现了与他故土文化所具有的嫡属性(filiation)例子，又因为他的放逐而发现了通过批判意识和学术研究所表现出来的隶属性 (affiliation)例子。因此，必须更加密切的关注位于批判意识中心的嫡属性和隶属性之间的合作。
在现代文化史中，嫡属性和隶属性之间的关系非常之多。例如，一个异常强大的三分模式(three-part pattern)就起源于19世纪晚期和20世纪早期的大批作家中间，在这一模式中，生育冲动(generative impulse)的衰竭——生产或生育子嗣能力的故障——是以这样一种方式描述的：它代表着一并侵袭社会和文化的一种普遍条件，更不用说对于个体男男女女的侵袭了。《尤利西斯》[37]和《荒原》[38]就是两个特别家喻户晓的例子，不过，在《威尼斯之死》[39]或者《众生之路》[40]、《无名的裘德》[41]、《追忆逝水年华》(一译：《追忆似水年华》)[42]，马拉美[43]和霍普金斯[44]的诗歌，以及王尔德[45]的许多作品和《诺斯特罗莫》[46]中，也可以得到类似的证据。如果在这一清单里加上弗洛伊德那极具权威影响的精神分析理论，它的一个意义深远的、颇富影响的侧面，就断言了生养子嗣潜在着的严重后果，那我们就会得到这样一种清楚明白的印象：几乎没有什么事物会像我们设想成代际之间的纯天然连续性那样，富有争议并普遍充斥着那种后果了。即便是在思想上和政治上属于另外一种话语领域的伟大著作——卢卡奇的《历史与阶级意识》(History and Class Consciousness)——中，也就天然嫡属性的困难，乃至其最终的不可能性，在很大程度上提出了相同的论点：因为卢卡奇说，物化就是人们从自己生产出来的事物中的疏离，而且也正是由于他这种幻象(vision)的[17]全然毫不妥协的严厉性，他才认为，这意味着人类的一切产物，包括子嗣在内，是如此完全相互分离的、原子化的，并从而凝固为本体论客体的范畴，以致于连天然的关系都在实际上成为不可能。
无子嗣夫妇、孤儿、堕胎，以及不继续繁育的独身男女，以不同寻常的坚忍聚集在这个高度现代主义的世界上，所有这一切都说明了嫡属性的困难。然而，在我看来，同样重要的还是随着这模式的第一方而直接产生的第二方，即产生不同的构想人类关系的新方式的压力。因为，如果说生物学复制(reproduction[或译：再生产])非常困难或者令人非常不快，那么，男人和女人还有什么别的办法能够创造出相互之间的社会联系，以替代那些把同一家族成员跨越代际连接起来的纽带呢？
典型的答案是托·斯·艾略特在《荒原》刚刚问世后的那个时期所给出的。当时，他的样板是兰斯洛特·安德鲁斯[47]，在艾略特看来，此人那平凡而虔诚的行事方式甚至超越了像邓恩[48]那样热情、得力的基督教传教士的个人风格。我认为，从邓恩到安德鲁斯的转变，在艾略特的情感中是从《普鲁弗洛克》(Prufrock and Other Observations)、《小老头》(Gerontion)和《荒原》的世界观，到《圣灰星期三》(Ash Wednesday)和《爱丽尔诗》(Ariel Poems)等皈依诗歌转变的基础。在这里，我们听到艾略特说了以下的话：现代生活的荒芜、破败和贫瘠至少使得嫡属性成了一种荒唐的取舍(alternative)[49]，充其量是一种无法企及的取舍。我们不能够从生物学的角度来看待连续性，这在艾略特近来的第一次婚变中，或许是亟待确证的一个命题，不过，在艾略特心目中，其适用范围远更广泛而已。仅有的一些别的取舍却似乎是由机构、协会和社团所提供的，事实上，它们的社会存在并不是由生物学而是由隶属性所保证的。因此，对于艾略特，兰斯洛特·安德鲁斯在他的作品当中，就传达了英国教会的折叠式在场(enfolding presence)，是“代表着当时英国最为优秀精神的某种东西，[以及]……教会政治才能的杰作”。接着，在提到胡克[50]时，安德鲁斯则援引了超越单纯新教教义的典据。说他们两个人
就他们在欧陆上的对手而言，[都]处于平等地位，[都能够]将他们的教会提升到一种高于地方上的[18]异端宗派的地位。他们是民族教会之父，而且是欧洲人。试比较一下安德鲁斯的一篇布道词与早期的另外一位巨擘拉蒂莫[51]的一篇布道词，即可明了。这不仅只是由于安德鲁斯通晓希腊文，或者由于拉蒂莫所向之布道的是远远缺乏教养的会众，抑或由于安德鲁斯的布道词杂糅着典故和引语。毋宁说是由身为于亨利八世和爱德华六世传教士的拉蒂莫仅只是个新教徒，而安德鲁斯的声音，是一个在他身后建立了直观教会的人的声音，他以原有的权威和新的文化来进行布道。
艾略特是从比喻的意义上提到胡克和安德鲁斯的，但他的意思却大体上带有一种字面意义的力度，正如后一个“仅只”（拉蒂莫仅只是个新教徒）是艾略特对于“原有的权威和新的文化”的一种断言一样。如果说英国教会不是罗马教会的直系嫡属性事物，但它仍然并非仅只是地方上的异端宗派，并非仅只是一个新教的遗孤。原因是什么呢？因为，艾略特当时把这归因于安德鲁斯和诸如此类人的先辈权威，他们能够把旧的家长式权威安置在叛逆之新教的和民族的文化之上，从而创造出了一种新的情境，它并非基于直接系谱血统，而是基于我们也许会粗鄙地叫做横向隶属性(horizontal affiliation)之上的。按照艾略特的看法，安德鲁斯的语言不单单表达了一个不满遗孤可能感受到的自己与所自出的、现在又无法寻找回来的父辈之间那种远离的痛苦；相反，它把那种语言转换成了对于一个形成中的隶属性社团——英国教会——的描述，而这个社团却博得了它的信徒的尊崇和关注。
在艾略特的诗里，也大体上呈现出了同样的变化。《普鲁弗洛克》和《小老头》里的讲述者以及《荒原》里的人物，都直接表达了遗孤身份和疏离的困境，而《圣灰星期三》和《四个四重奏》(Four Quartets)中的角色，则是用英国教会其他教友的共同语言言说的。依艾略特看来，教会的介入代表着他的全部早期诗歌中所悲悼的那个失去了的家族。自然，这种转变是公开地在《奇异神明的追求》(After Strange Gods)中完成的，该书几乎是好战地宣告的君主主义、古典主义和天主教教义信条，形成了艾略特从由其美国（异国）出身而赋予他的子息的（共和主义的、浪漫主义的、新教的）模式外，所取得的一系列隶属性。
由嫡属性到隶属性的转变，还可见于这种文化的其它地方，而且体现了格奥尔格·齐美尔[52]所称的现代文化[19]过程，借助这一过程，生命“不停顿地为它自身创造形式”，也就是，它们一旦出现，就“要求一种超越该阶段，并从生命冲动中被解放出来的合法性(validity)”的诸多形式。因为如此，生命便向来就处于一种同形式潜在的对立地位。这使人们不由想起了从“繁衍之蜜”的劝诱转变到“人类事业心的自发嘲讽者”的众相济济的叶芝[53]，这是他在《幻象》中按照他为自己和他的作品发明的、一种范围广泛的隶属性顺序所制定的。拟或像伊恩·瓦特[54]就康拉德的同时代作家，诸如向我们指出“与家庭、家园、阶级、国家和传统信仰纽带的决裂，是获得精神和思想自由的必然步骤”的劳伦斯[55]、乔伊斯和庞德[56]等人所说的那样：这些作家“由是便让我们来分享那个他们所采用或创造的更大的先验的（隶属性）或者隐蔽的秩序和价值体系了”。康拉德在自己最优秀的作品中告诉我们，这样一些隐蔽的秩序和价值体系（比方说，《诺斯特罗莫》中查尔斯和阿米利亚·古尔德所创造的乌托邦世界）是徒劳无益的，然而，他和他的同代人完全一样，也在自己的生活中（像艾略特和亨利·詹姆斯[57]那样）采用了公认的因移徙而成为英国绅士(emgré-turned-English-gentleman)的身份。在这个系列的另一端，我们又发现，卢卡奇则认为，只有阶级意识，只有它自身就是试图获得隶属性的一种反叛性形式，才有可能打破现代资本主义世界-秩序中物化生存的自相矛盾和原子化。
我现在所描述的，是由嫡属性的不成功观念或者可能性，到一种补偿性秩序的过渡，这种秩序无论是一个党派、一个机构、一种文化、一系列信仰甚或是一个世界-图景(world-vision)，都为男人和女人提出了一种新的关系形式。我把这称之为隶属性，但也是一个新的体系。因此，我们观察的这一新的隶属性关系方式，无论是在像艾略特等保守作家，还是在像卢卡奇和以其独特方式跻身其中的弗洛伊德等进步作家中之所见，我们都能发现这样一种深思熟虑而又明白无误的目标，它利用新的形式来修复过去同嫡属性秩序相关联的那种权威的残余。这说到底就是模式的第三方。弗洛伊德的精神分析学行会和卢卡奇的先锋党派观念，都完全是所谓被恢复了的秩序的供者。这种新的等级制，或者，如果不是等级制而是共同体的话，那么，这一新共同体，正如父辈以其年齿重于子女一样，就重于个体的追随者或者成员；由新隶属性秩序确认的这些观念、价值和系统地总体化的世界观，也就都是权威的载体，结果[20]，某种类似文化体系的事物便得到了确立。这样，如果说一种嫡属性关系是由天然纽带和天然权威形式——包括驯顺、惧怕、尊敬和天性冲突等等——维系在一起的话，这种新隶属性关系就把这些纽带转变成了看似超越个人的形式——诸如行会意识、共识、协同共治、职业礼让、阶级和优势文化霸权等等。嫡属性图式属于自然和“生命”领域，隶属性专一地属于文化和社会。
值得顺便指出的是，在从嫡属性到隶属性的过渡中，可尊敬的文学艺术家群体所预示出来的东西，是与社会学家的类似言论相对应，并记录了知识结构的相应发展的。滕尼斯[58]关于从共同体(Gemeinschaft)到社会(Gesellschaft)转变的观念，能够轻而易举地同被隶属性替换了的嫡属性的那种观念协调起来。同样，我认为，现代学者对于他或她的领域（的确，还有领域观念本身）内人们的专门化小行会的日益增长的依赖，以及在诸领域里生发着的人类主体其重要性逊于超越人类的法则和理论的观念，是伴随着天然的嫡属性关系到隶属性关系的那种转换过程的。主体的丧失，正像它常常被人们所提及的那样，也是以各种不同的方式赋予嫡属性关系以权威的生殖(procreative)和生育欲望的丧失。
我描述的这种三分模式——连同已经描述过的嫡属性和隶属性过程——可以看成是从自然向社会迈进的例证，也是隶属性怎样变成了一个在正统性和占有主导地位方面，决不亚于文化本身的思想体系的例证。在这一点上，我想唐突讨论的，是这一模式早在那个世纪初年所发挥的作用，因为这些作用已经影响了当下的文学研究。源于学院的文学知识结构，就带有我这里描述的三分模式的深深烙印。从某些方面看，这种烙印的出现，就批判思想（按照我观念当中应该呈现的那种样子的批判思想）来说，又是令人难忘的。现在，请允许我直接列举具体例证来加以说明吧。
从艾略特以及在他之后的瑞恰慈[59]和利维斯[60]以来，人们向来持着一种几乎没有异议的观点：献身于伟大的不朽文学名作研究，就是我们文化中的人文学者的职责。原因是什么呢？因为，这些名作可能因此被传授给年轻的学生，学生们会因为隶属和构成(formation)进而成为[21]富有教养者团体的一员。这样就会发现，大学教育都或多或少地正式尊崇那种处于一批经典作品，一群启蒙教师，一组年轻的隶属成员(affiliates)之间的公约(pact)；所有这一切又以一种社会确认的方式再造出据说是被教育过程超越了的那种嫡属性学科。历史地说，在可能称为传统的西方大学以及（自然还有）东方大学的遁世的(cloistral)世界里，情况一向就是这样。不过我认为，我们现在正处于这样一个历史时期：在西方大学学术研究课程中得到解释的那些隶属性关系所排斥在外的东西，破天荒第一次真正多于它们所包含的东西了。我的意思非常简单，即在现代史上，基于欧洲文学经典上的整个人文知识的庞然大厦，连同它通过我们熟悉的形式正式灌输给西方大学生的学科，破天荒第一次仅只代表着现在正世界范围内出现的真正的人类关系和相互作用的一小部分了。 奥尔巴赫自然就处于那些最后的硕果仅存的代表中间，这些人相信，对于人类历史来说，欧洲文化可以条理清晰地、煞有介事地看成是无疑极端重要的事物。有很多理由说明奥尔巴赫的观点不再能够成立，尤其是与长期主导着诸如非洲、亚洲和拉丁美洲等周边地区的所谓北约体制(Natopolitan)世界[61]相一致的那种逐渐缩小的默许和顺从的观点，就更不能够成立。现在，新的文化、新的社会，以及社会、政治和美学秩序正在出现的幻象，则以不能被长期否认的要求，呼吁人文学者的关注。
然而，它们还是由于完全可以理解的理由遭到了否认。当把“人文学科”之类知识传授给我们的学生时，他们所学到的几乎向来是这些经典文本体现、表达、表现了我们的也是惟一的传统的精华。另外，人们还教导他们说，像人文学科之类领域和像“文学”之类分支领域，都存在于比较中性的政治环境内，它们应该受到欣赏和崇敬，就文化而言，它们规定了可接受的、相称的和合法的事物的限度。换句话说，这样在暗中描述的隶属性秩序，复制了保证世代相互之间等级关系的封闭而又紧密连接的家族结构。于是，隶属性实际上就成了原本意义上的重新-描述(re-presentation)的形式，按照这一形式，凡是属于我们的，就都是好的，因而值得规划并纳入我们的人文研究科目，凡是在这种极端狭隘意义上[22]不属于我们的，便干脆忽略不计。于是，在这表征(representation)中便产生了从诺思罗普·弗莱[62]到福柯等人的诸多体系，它们声言拥有完全地、一劳永逸地并且富有前瞻性地指出事物怎样运作的权力。不用说，这种新的隶属性结构及其思想体系，都多少直接再现了家族权威的基干，而这种基干据说是在家族遭到遗漏的时候被遗漏掉的。掌控着欧洲文学系科的课程结构，已经使这一点完全清晰起来了：巨著以及大师和宏大理论，拥有一种驱谴人们恭敬如仪地予以关注的权威，这倒不是因为它们讲述的内容，而是或者因为它们年代久远，或者因为它们拥有权力，它们是从古代或者是从无法记忆的太古流传下来，而且正像牧师、科学家或者官僚所教导的那样，它们是因袭惯例而被保留下来的缘故。
这看来或许十分奇怪，但却是真实的，关于文化和学术研究等等，我常常合乎情理地同情保守观点，在我所描述的事物当中，我可能反对的东西，同保存过去，或者与阅读文学巨著，抑或同从事严谨的、甚至是保守的学术研究，没有多少关系。在这些事情上，我没有太大的疑问。我目前所批评的是两个特定的假说。首先是人们几乎无意识持有的那种意识形态上的假说，即人文学科的欧洲中心论模式，实际上提出了人文学者的天然的和恰当的论题。它的权威不仅来自世世代代流传下来的正统经典的不朽文学巨著，而且来自这种连续性(continuity)再造了生物学生殖链的嫡属连续性。我们所得到的，将是用一种秩序取代另一种秩序的替代过程(substitution)，在这过程中，一切非人文学科的以及非文学的和非欧洲的东西，都被弃置于这个结构之外。假使花几秒时间考虑一下，当今世界大半都是非欧洲的、和联合国教科文组织/马克布莱德报告[63]中所称的资讯秩序因此也不是文学的，以及社会科学和媒体（仅仅列举现在对经典地界定的人文学科占支配地位的两种文化产品样式）以传统的人文学者几乎无法想像的方式，主导着知识传播等问题的议事记录，我们对欧洲中心论实际上多么退步，多么像鸵鸟那样回避现实，就会有所认识了。嫡属性赖以在隶属性结构中获得再造、并使之代表那从属于我们的东西[23]（就如我们又反过来从属于语言和传统的家族那样）的表征过程，则以牺牲能知的东西(the knowable)为代价，增强了已知的东西(the known)。
其次一个假说是，文学研究的重要关系——我确定为基于表征之上的那些假说——应该擦去文学结构中主要以攫取和挪用(appropriation)为基础的其它关系的痕迹。这是雷蒙·威廉斯[64]的《乡村与城市》(The Country and the City)一书给我们的重大训诫。在书中，他对17世纪乡村宅第诗[65]那极富启迪意义的讨论，并不集中在这些诗篇所描绘的东西上面，而集中在它们作为受到质疑的社会和政治关系的结果到底是什么上面。例如，乡间宅第的描绘不仅涉及到值得赞美的和谐、静谧和美景，对于现代读者来说，还应该涉及到事实上被排斥在这些诗歌以外的东西：兴建这些府邸所付出的劳动，它们作为其顶点的那些社会过程，它们实际上所象征着的剥夺(dispossession)和盗窃(theft)。虽然威廉斯并没有挺身出来说这些话，但是，在驱逐这种将诸关系物化并剥去它们的社会密度(density)的体系思潮方面，他这本书还是做出了卓越努力。他想理顺的关系，是攫取和表征之间的那种非凡的辩证理论，通过这种辩证理论，即使是现实主义——如简·奥斯丁[66]小说所表现的那样——也因为金钱和权力的争斗而取得了永久的地位。威廉斯告诫我们，需要用一种不同的方法阅读它们，而且需要记住，对于经典作品的每一首诗或者每一部小说，都存在着一种为当前文字所要求的社会事实，一种参与其内的人类生活，一个被镇压下去的或者被抬高了的阶级——其中，任何一件事物都不能够在由表征和隶属性过程所牢固维系着的框架内得到解释，而这些过程正在使嫡属性的保持恢复活力[67]。而且，对于每一个苦苦挣扎的批评体系，都存在着某些事件，某些异质的、正统的社会构型(configurations)，以及质疑一种至高无上的系统方法论可能性的人类和文本。
我所说的一切，都是从“嫡属性”和“隶属性”两个字眼的语言共鸣所做出来的推断。从某种意义上，我想说明的是，鉴于嫡属性通过由现代主义以复杂方式所产生的艺术和批评理论已经有所发展，嫡属性便产生出了隶属性。隶属性又变成了表征可在自然中见到的嫡属性过程的一种方式，虽然隶属性采取了得到确认的、非生物学的社会和文化形式。于是，就有两种选择自荐给了当代批评家。一个是与我已经描述过的模式具有有机共谋关系的选择。[24] 批评家能够而且也确实执行了使合法性从嫡属性向隶属性的转移；实际上身为产婆的批评家，是鼓励对于人文学科的尊崇，对于由这些人文学科所服侍的优势文化的尊崇的。这就保持了在对“我们”是天然的、相称的和合法的事物的狭小圈子里的关系，并因此排斥了非文学的、非欧洲维度，而最重要的是，排斥了在其中可以见到所有文学、所有文本的政治维度。这也产生了一种批评体系或者理论，它对于批评家的诱惑在于，它解决了文化所产生的一切问题。正像约翰·费克特(John Fekete)所说，这“表达了对于现实的不满，但又日益增多地把它纳入并吸收进主流社会的（和文化的）理性(rationality)范畴里面。这赋予了它双重的吸引力，而且，与社会生活的生产和再生产不断扩大的模式相适应的理论不断扩大的范围，又把它作为主要意识形态，赋予它权威”。
第二个选择是，批评家应该认识到本能嫡属性和社会隶属性的区别，并表明隶属性怎样在某些时候再造出嫡属性，怎样在某些时候形成它自己的形式。因而，政治和社会世界，便紧接着像奥尔巴赫在《摹仿论》中不仅羡慕他由于流亡所失去的欧洲，而且重新把它看成是由社会中的男人和女人不断地创造并再创造的复合的社会和历史事业那样，变得可以供批判的和世俗的检视所利用了。这种世俗批判意识，还能够考察那些隶属于文学的书写样式，但又被排斥在将文学当作现在的人文学科课程内，对文学文本在意识形态上予以捕获的结果这种思考以外。在本书里，我对近来文学理论的分析，就集中在详细讨论这些论题上面，特别是以批评体系——即使是最复杂类型的体系——能够屈从于优势文化和它所统治的领地之间那种固有的典型而复制(reproductive)关系的方式，来讨论这些论题上面。
假如像我试图说明的那样，知识分子的情境是一种现世性情境，而且，由于这种现世性(worldliness)自身的原因，知识分子的社会身份，与加强文化的仅只要求其成员予以肯定并在传统上顺从的那些方面相比，又应该涉及到更多的某种东西，那么，抱着一种批判意识的含义究竟是什么呢？
本书就是回答这一问题的尝试。我的看法仍然是，当代的批判意识，就处于[25]由两个可怕而又相互联系的吸引批评关注的权力所代表的诱惑之间。一个是批评家们（由于出生、民族、专业而）在嫡属性上与之相紧密联系的文化；另一个是（由于社会的和政治的信念，经济的和历史的境况，自愿的努力和赋予意志的慎重而）在隶属性上所获得的一种方法或者体系。这两种权力都施加了长期以来一直对当代情境所构成的压力：比方说，我对于像维柯和斯威夫特[68]等18世纪人物的兴趣，都是以他们了解他们的时代、也是以从文化上系统地对他们提出了要求为前提的，因此，虽说他们是现世性的作家，在实质上与他们的时代紧密相连，但正是由于他们的全部事业，才在他们从事的每一件事情上抵抗这些压力。
批评，像当下所实行的和我论述的那样，是学院式的事物，是大半都远离了困扰着每天看报的读者的问题。从某种程度上说，它原来就该如此。不过，我们已经达到了这样一个阶段：专门化和专业化(professionalization)，由于与文化教条，与露骨地被理想化了的种族中心论和民族主义，以及一种匪夷所思的、坚持不懈的准宗教的无为主义(quietism)[69]结成了同盟，将专业的和学院式的文学批评家——最令人
瞩目的、训练有素的那种文化所生产出来的文本的阐释者——统统放逐到了另一个世界里去。那个相对来说杳无人迹的隐蔽世界，仿佛与充满事件和社团的世界没有了任何联系，而事实上，这个世界又是现代历史、知识分子和批评家所建立起来的。相反，当代批评却是一个公开肯定我们的、也就是欧洲的优势精英文化价值观的体制，并且是一个秘密引发对于被事先界定为无穷无尽的误释(misinterpretation)之误读领域进行无休止释义的体制。其结果除了作为现代工业社会的这些权力所从事的事务：黩武主义霸权和一场新的冷战、公民的非政治化(depoliticization)、批评家所从属的知识分子阶级的全面顺从等等的装饰品以外，便是那种受到调节的批评的细微末节，更不用说是有计划的细微末节了。我试想概括其特点的现代批评（不包括“左翼”批评）的情境，是与占支配地位的里根主义(Reganism)同时出现的。既没有[被]镇压下去也没有组织起来的左翼所扮演的角色，则对于它的顺从而十分重要。
我不想被误以为我在说，希望避开人文主义意识形态的批评家们遁入方法和体系当中，完全是一件坏事。远非如此。然而，[26] 值得注意的是方法和体系所带来的风险。只要这些方法和体系变得至高无上，使用它们的人与公民社会的抵抗和异质性(heterogeneity)丧失了联系，它们就是冒了轻率地事先决定人们所讨论的事物，没有头脑地把任何东西都转变为那种方法所取得效验的证据，粗枝大叶地忽视一切理论、体系和方法最终来源的条件，而变为四处碰壁的话语(discourse)的风险。
扼要地说，批评总是受制于它所处的环境：它是怀疑论的、世俗的，而且反思地坦然面对着自己的失误之处。但并不是说，它没有任何价值可言。恰恰相反，因为批判意识的必然轨迹，就是在每一文本的解读、生产和传播中必然带有对于政治的、社会的和人性的价值的事物所得到的某种敏锐的意识。因此，处于文化和体系中间，就是接近于(close to)——对我来说，接近性(closeness)本身就有着特殊的意义——一个具体的现实，有关这一现实，又不得不做出政治、道德和社会判断，而且，如果不仅仅是做出判断的话，还必须进行揭示和去神秘化(demystified)。正如斯坦利·费什[70]近来对我们说，假如使释义(interpretation)的每一行动都成为可能，并由释义共同体(interpretive community[又译：释义群体])赋予它力量，那么，在表明什么样的情境，什么样的历史的和社会的构型是由释义共同体的存在所必然涉及到的方面，我们就必然朝前跨越了一大步。当这些释义共同体引申出了扑朔迷离的行话时，这样做就尤其是一项重要的任务。
我希望，这样说并不是在追求一己之利：我对批评和批判意识的所有解释，都不仅直接反映在这些文章的题目当中，也直接反映在文章形式本身当中。因为，假使人们认真对待我的说法，即世俗批评所处理的是局部的和现世性的情境，以及从本质上说它反对大规模的封闭体系的生产，那么必然的结论是，这种文章——一种比较短小的、探索性的、根本上持着怀疑论观点的形式——就是书写批评的主要方法。非常自然的是，某些主题会在构成本书的文章中反复的出现。不过，假定本书可以比较广泛地选择题目，它的统一仍然是观点和关注的统一。除了两篇以外，这里所有收入的文章都写在我刚刚完成拙著《起始：意图和方法》(Beginnings: Intention and Method)之后的一段时期，该书所论证的是，对于写作任何智识上的创造性著作来说，一种理由充分的新起点在实践上和理论上的必要性，即使我们处在世俗性历史，处在人们做出连续努力的“一向准备就绪的”(“always-ready”) 业已开始的领域中，情形也是这样。如此，每一篇文章便都以那本书为先决条件了。然而，更重要的还是指出（同样，也是除了两篇文章以外），[27] 所有的文章又都是在我写作三部探讨东西方关系史的著作:《东方学》(Orientalism[又译：《东方主义》],1978)、《巴勒斯坦问题》(The Question of Palestine, 1979)和《报道伊斯兰教》的(Covering Islam, 1981)时写成的，它们的历史和社会背景都以最紧迫方式上表现在政治和文化上。从与学术研究和政治、特定情境和文本的释义及生产、文本性本身和社会现实之间关系的有关问题上说，这里的某些文章和这三本书的联系，是显而易见的。
这里收入的文章的次第排列，其相互联系的方式有三。首先，我审视了现世性的和世俗的世界，文本得以产生和某些作家（如斯威夫特、霍普金斯、康拉德、法农[71]等人）因关注被界定为情境、事件和权力组织的日常生活细节而成为典范的世界。对于批评家来说，这一世俗世界所提出的挑战是，它不能够还原成解释性或者源头性理论，更不是文化普遍性(generalities)的汇集。相反，却存在着现世性的为数不多、而且也许是出人意外的特点，这些特点起到了把文本经验化为意义的作用，其中包括了嫡属性和隶属性，肉体和视觉、听觉、重复，以及单纯的细节异质性。接着，我转向了当代批评理论的特有问题，因为它或者正视或者忽略世俗世界就文本（和文本性）研究所提出的问题。最后，我探讨了当文化试图理解、主导或者重新捕获另一种不甚强大的文化时所出现的情况。
顺理成章的是，应该就斯威夫特在本书当中所起的作用略做说明。本书有两篇论述他的文章，都强调了他对于现代批评理论所提出的抵抗（抵抗切中了我在本书中论点的要害问题）。其原因不仅在于斯威夫特不能轻易地被当前有关“作家”、“文本”或者“英雄作者”(the heroic author) 等概念所同化，也在于他的作品同时是因应时事[72]而又气势磅礴的，也是——从系统的文本实践的观点上看——支离破碎的。认真阅读斯威夫特的作品，就等于试图在一连串事件的杂乱无章的意义中来理解它们，而不是先去欣赏，然后再去冷静地解码一系列高雅的不朽作品。另外，他自己的社会角色，则是一种纠缠于权力、却又永远不拥有权力的批评家的角色：机警、有力、不依附于教条、嘲讽、不畏惧正统和教理、尊重固定的非强制性共同体，以及在他对现状的选择范围认识中的无政府主义倾向。然而，他又由于这一时代和他的现世性境况，悲剧性地表示了妥协，这是E. P. 汤普森[73]和[28]佩里·安德森[74]在争论他真正的（进步的或者反动的）政治承诺时，所间接提到的一个事实。对于我，他代表了批判意识的一种不成熟的形式，当代批评意识所面临困境的大型模式，这一当代批判意识往往过分遁世并轻易被不费力气的体系化(systematizing)所吸引。到目前为止，尽管他可能并没有方法论上的武装，而是处于当代批判意识话语世界以外，作为它最优秀的批评家之一来发挥作用的。斯威夫特的作品，以其活力和空前的语言才智，以其不留情面，以其对于自己政治和社会语境那富有鼓动性而又非学院式的构思，为现代批评提供了自从阿诺德给批评写作披上文化权威和反动的政治无为主义的外衣以来它所迫切需要的东西。
另外一方面，这样说毫无疑问也并不是夸张的：这些文章完全厘清了我的批评立场——只在《东方学》和我近来的书中间接提到过的立场——真正是怎么样的。对于某些人，这仿佛像是严谨、诚实和活力的过失。对于其他人，这可能意味着，就我来说，关于我到底支持什么的基本的不确定性(uncertainty)，特别是考虑到我曾经受到同事们的诟病，说我激烈，甚至不恰当地善于辩论。对于另外的人——而这同我的关系更大——好像我是个不公开的马克思主义者，惧怕失掉人们的尊敬，而且关心“马克思主义者”标签所带来的矛盾。
我不想回答由此所提出的问题，但想尽量讲清楚我的观点。关于我特别关注的政府和外交政策问题，除了本书最后四篇文章所说的以外，这里没有什么可以补充的了。但是，关于批评立场以及它与马克思主义、自由主义甚至无政府主义的关系这个重要问题，需要说的是，事先经由“马克思主义”或者“自由主义”等标签变更过的批评，在我看来是一种矛盾修辞法。思想史，且不用说政治运动，即犹过之而无不及地说明“批评面前团结一致”(“solidarity before criticism”)这一断言，就意味着批评的终结。我非常重视批评，从而相信即便是在某某人明白无误地站在一方反对某某人的论战中，也应该存在着批评，因为，如果存在着需要为之辩护的争端、问题、价值甚而至于生命的话，就必须拥有一种批判意识。目前，在美国文化史中，“马克思主义”主要是理论上的而不是政治上的一种承诺。它有变成一门附属学科的危险。作为这一不幸事实的必然结果，也存在着应该提到的这样一些现象，如（遵循各个欧洲党派路线的）[29]重要的社会主义党派的缺失，“左翼”书写的边缘化话语，在与政治-行动群体组成有效的左翼联盟方面（学术性、学院式、区域性）专业群体那种表面上的无能为力等等。目前“进行”(doing)马克思主义批评或者书写的纯效果，自然是宣告它的政治倾向，但是，也应该把自己置身于姑且说世界上发生着的大量事情之外，并置身于其它类型的批评当中。
要说明所有这一切的简便办法或许是，我与其说是曾经受到马克思主义或者任何别的主义(ism)的影响，毋宁说是受到过马克思主义者的影响。20世纪马克思主义内部所进行的论辩，倘或有什么意义的话，那就是：正像任何话语一样，马克思主义需要系统的解码、去神秘化、严格的分类。这里，非马克思主义激进派（比方说乔姆斯基[75]或者I. F. 斯通[76]）所从事的工作还是颇有价值的，特别是在把非成员拒之于外的学派壁垒还没有首先建造起来的话。就派生于深刻的保守观点，例如奥尔巴赫本人观点的批评而言，情况也是这样：从最好的方面看，这一工作教导我们，应该怎样富有批判性，而不是怎样充当某一学派的优秀成员。隶属性的积极用途毕竟是多方面的，但这并不是说，独裁主义和正统学说就减少了什么危险性。
假使我就批评（不是作为一种变体[modification]，而是作为一种界定清晰的形式[emphatic]）始终如一地使用一个字眼的话，那就是反抗的(oppositional)。如果批评既不可能还原成一种学说，又不可能还原成有关特定问题的一种政治立场，如果它是在世的(to be in the world)，同时又具有自我意识，那么它的身份就在于它与其它文化活动，与思想或者方法体系的差异。就它怀疑总体化概念，就它不满于物化的客体，就它难以忍受行会、特殊兴趣、帝国主义化的封地和正统的思想习惯而言，批评在大多数情况下就是它自身，而且，如果默认这一悖论的话，批评，只要它开始成为有组织的教条的时候，也就在大多数情况下不像它自身了。“反讽的”(ironic)，用在“反抗的”上面，并不是一个不好的字眼。因为总的说来——这里我想说得明确一些——批评必然想到自身是张扬生命的，而且从本质上说，它反对种种暴政、统治和虐待；它的社会目标在于为人类自由而产生出来的非强制性的知识。如果我们同意雷蒙·威廉斯的说法：“一种社会体系不管怎样占有主导地位，它的这种主导地位的意义都涉及到对于它所包含的活动所做的一种限制或者选择，以至于根据定义来说，它不能穷尽一切社会经验，而这种经验也因此而总是潜在地包含着替代性行动和替代性意向(intentions)的空间，且这些行动和意向，作为社会体制或者甚至作为事业，还没有得到系统的阐述，”那么，批评[30]就属于公民社会内部的那个潜在空间，以那些替代性行动和替代性意向的名义行动着，而这些替代性行动和替代性的前进，则是人类和思想的根本义务。
这里，存在着对于困难事情的迷恋[77]——批评就是困难的一种形式——可能把自然喜悦和天生满足逐出心扉的风险。不过，还是有种种理由认为，厌倦了操控和整日争斗的批评家，就像叶芝笔下的叙事者那样，至少能够找到马厩，拉下门闩，把创造性能量释放出来。不过一般说来，批评家只能抱着这种希望，但又不能够充分表达出来。这是为了这样一些人们的利益而应该回忆起来的辛辣的讽刺，他们坚持认为，批评即艺术，但他们忘记了，任何事物一旦取得了文化偶像或者商品地位，便不再叫人感到兴趣。正像从事批评和坚持批判立场是知识分子生活的重大方面一样，这实际上是一种批判性的态度。
(接下篇）