五四文学革命时期周作人在《人的文学》一文中曾说，中国关于人的问题“从来未经解决”，“生了四千余年，现在却还讲人的意义，从新要发见‘人’，去‘避人荒’”；因此“我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想”。且不说周作人的论断并不完全符合数千年中华民族的思想发展史和文学流变史，仅从春秋战国时期生成的齐鲁文化来考察就会发现周氏的见解是极为偏激的，完全无视两千五百年前出现在齐鲁大地上的以发现人、讲人意、倡人道为主旨的那场早熟的东方“文艺复兴”运动。其实，周氏说的以个人为本位的突现人的主体性的人道主义在原创的齐鲁文化人学结构里可以找出其思想源渊，触摸到相互趋同的意脉或近似的逻辑。

一

齐鲁文化的人学结构是以人为本，以“仁”为质的规定性，既“爱人”又“泛爱众”的人道主义思想体系。郭沫若称儒家人学开创者的孔子既是个性主义者又是人道主义者，且是个灵肉完全一致的“至人”［3］；这与周作人五四时期所提倡的人道主义及其灵肉一致的人学内涵具有惊人的相通性。究竟是郭氏拔高了孔子的思想地位，还是恢复了孔子历史上的本真面貌，还是齐鲁文化的人学思想与周氏的人学观念有不谋而合之处？值得认真思考与探讨。考察齐鲁文化人学结构的以人为本的“人”，既有“己”又有“众”，即是个体的人又是群体的人，而更多的则是指个体的“己”；但不论是“己”或者是“众”都应该具有人的主体意识，是有意义有价值的人，不仅可以有“食、色性也”（《告子·上》）的非理性的欲望要求，而且也应该有“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）的理想追求。诚然，“在孔子那里，他的等级伦理主义框架，总的来说，是使人的个性在人身依附的关系中受到压抑，不能完全显露和突出人的个性。但是，在涉及理想人格时，孔子的思想又不能不突破他的等级伦理主义框架，而表现出对于独立个性的崇尚。这在孔子那里是矛盾的，但都是他的思想实际。”表现这种独立个性、主体意识的是在《论语·子罕》中孔子所说的“三军可夺帅，匹夫不可夺志也”。在这里，孔子以一国的军队可以丧失主将与一个平常个人不能舍弃独立志向相比，说明个体人的主体意识或独立意志比一个国家的军队丢掉主帅还重要；也说明在群众主体与个体主体这对辩证关系中个体主体意志或独立意识是首要的主导的，若是个体意志丧失殆尽，即使“三军”有了统帅也会变成一堆散沙，失去战斗力的。正因为孔子对人的主体性如此看重如此强调，所以他非常关注人格的塑造和个性的培养，并且把一个人的性格完善和意志磨炼当成一辈子“发愤忘食，乐而忘忧，不知老之将至云尔”（《论语·述而》的大事。他自己以身作则亲身实践成为活到老学到老的榜样，对自己“学而不厌”对他人“诲人不倦”已是其终生律己教人的座右铭，他最讨厌那种“饱食终日，无所用心”（《论语·阳货》）、“狂而不妄，侗而不愿”（《论语·泰伯》）的人；因为这种人缺乏主体性，既懒惰狂妄又无知不老实，故而他最担心忧虑的是“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”（《论语·述而》）的无所作为的丧失意志力的人。在孔子眼里，一个人品行性格的优化和主体意识的增强总是同“好学”联系在一起的，甚至后者比前者更重要：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》“仁”、“知”、“信”、“直”、“勇”、“刚”，固然是一个人的优秀品格，如果不“好学”，那这些优秀品格不只会变质，也会因缺乏理性引导而误入害人害己的危途；只有“好学”，方能使人的主体性格“不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁”（《论语·阳货》），才能使个体的人达到“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子军》）的思想境界。相反，只有那种“不好学”的人，才会落得个“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也”（《论语·公冶长》）的结局。孔子不仅强调“好学”对一个人的性格优化、意志坚毅的重要性，而且强调惟有掌握了“学而时习之不亦说乎”的规律，方能获得学而“乐在其中”的自由乐观的境界。尤为可取的是，孔子并不反对学生的意志自由，而是尊重学生的个性意识，且以“相当的民主作风”［2］(P37)授予学生渊博知识、培养学生独立人格，提倡“当仁，不让于师”（《论语·卫灵公》）的精神。在《论语·先进》中描述孔子与诸弟子对话的情景，突现出孔子允许弟子“各言其志”的民主教态。当曾皙说他的志向与子路、冉有、公西华的见解不同时，孔子明确地回答：“何伤手，亦各言其志也。”既尊重弟子们的个人志向又允许弟子们的自由选择，并遵循“因材施教”、“有教无类”的教育原则培养“各有其志”的具有不同个性的人才，决不培养那种“巧言、令色、足恭”（《论语·公冶长》）、“长戚戚”（《论语·述而》）的伪善者和懦弱者。这从一个重要侧面，反映了孔子对人的主体性与自由意志的尊重和关注。在人类历史上，独立人格或人的主体性内涵虽然不同时代有所差异，但建立人的独立人格或人的主体意识却是不同时代的杰出思想家所共同追求的。如果说孔子的“匹夫不可夺志”是对人的主体性的深刻确认，那么孟子在对其继承中又有所发展，这主要表现为孟子所提倡的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”（《滕文公·下》）精神。作为个体的人生存于社会之中，要保持自己的独立人格和主体意识，使人性健全发展不致于被损伤被异化，必须经受很多严峻的考验、抗拒诸多不良的诱惑，如何对待“富贵”、“贫贱”、“威武”应是对一个人的主体性、意志力的三大关键的考验，而孟子的“三个不能”的态度则是坚定不移的、斩钉截铁的；所谓的“淫”、“移”、“屈”就是人性的异化、性格的脆弱、意志的衰退，没有闯过“富贵”、“贫贱”、“威武”这三关。考其社会历史演变，便会发现不知有多少人在这三关面前丧其志、异其性，丢弃了大丈夫的主体意识和独立人格。可见，孟子提倡的“三个不能”的大丈夫精神就是“宁为玉碎，不为瓦全”的维护独立人格或主体性的精神。儒家崇尚的“修身”，虽带有道德修养的浓厚意味；但就其合理内涵来说，却含有建立独立的主体人格或主体性的持之以恒的努力追求精神。孟子对此的论述具体而深刻：“爱人不视，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——得有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《离娄·上》）很显然，儒家人学的“修身”的目的在于齐家治国平天下的伟大目标，这正说明他们所力求“建立的主体人格和主体性，并非洁身自好或单纯的自我完善，而是更积极地审时度势，以求为实现齐家治国平天下而献身。因此，这样的主体性，既包含有自身的全面教养，更包含有把这些教养在现实中实现的能动性”。

正如孟子所说：“天将降大任于斯人也。必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子·下》）他总是把激扬主体的意志、坚强主体的性格、增强主体的能力同承担重大使命联系在一起，使其主体性的价值意义在完成“大任”中得到体现，并进而使主体性从担当“大任”的实践里得到充实和强化。人类文明的发展总是同人类自身的教养、主体性的优化成正比的，故孔孟人学特别强调人的主体性建立的必要性和重要性。若说以上孟子是从正面论证了人的主体人格的巨大功能，那么下面他是从负面揭示了主体性的决定作用：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；固必自伐，而后人伐之。《太甲》曰‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”（《离娄·上》）就个体的人而言，如同家、国的毁败一样，自己不自尊自强自立而丧失主体性，必定是自食其苦果甚至恶果，即“自作孽，不可活”。这是多么深刻的人生教训！不过，孟子关于人的主体性内涵的“修养”说，似乎与其人性善的观点有矛盾之处，既然人的主体内涵是善的，仁义礼智皆是人性固有的，为什么还强调人“必先苦其心志”而进行人格意志的磨炼呢？对于这种矛盾，孟子给出了并不能自圆其说的解释，他说：“人有鸡犬放，则求之，有放心而不求。学问之道无他，求其放心而已矣”。（《告子·上》）所谓“放心”即仁义礼智这人格内涵的“四德” 是能够跑掉的，表明人性并非恒定不变的，即使人性变异也可“求其放心”，因为人性是可以回归的，即那些被扭曲、被压抑、被遮蔽、被异化的人性有复归的可能性。故而孟子总是坚持人的主体性或独立意志，“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气’。”（《公孙丑·上》）告诫人们必须持有自己的主体意志，而不可滥用自己的情感；“人之有德慧术知者，恒存乎疾”（《尽心·上》），意思是人之所以有德行、智慧、本领和知识，是由于主体的人经常处于忧患之中。不仅如此，孟子格外重视人的主体意识，与他通晓人的心理机制不无关系。他说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”（《告子·上》）因为心是掌握主体思想意识的器官，故要自觉地运用心理机能，“我善养吾浩然之气”（《公孙丑·上》），就是善于以心理机制培养自我意识中的最高尚的正气和节操。孔孟所言说的以人为本的主体性或独立人格，则是植根于最复杂最深邃的“仁”的范畴，因之对“仁”的理解和把握也就是对人的主体内涵或人的本质规定的理解和把握。在孔孟的人学结构中出现频率最高的是“仁”字，其内涵与外延既深且广，故而从古至今的学者对“仁”的解释也是众说纷纭、莫衷一是的；但由于“仁”是齐鲁文化人学的核心概念或中心内涵，这就使不同时代的学者总是要对“仁”作出不同的阐释。我认为，“仁”既有理性内涵又有非理性内涵，从二者相互交融的视角来考察，它至少包括如下三层意思：其一，作为孔孟人学最高范畴的“仁”，它规定着个体人的人生观、世界观、伦理观、主体人格、心理结构和思想境界。由文献学上考之，“仁”的概念早在《诗经》、《国语》、《左传》中均可见到，与人性内涵中的义、敬、忠、孝、礼、智、勇等相并列，它只是表示人与人之间相亲相爱的意思，即“爱亲之谓仁”、“爱人能仁”；而孔子建构的“仁”，不只是承续并确认了“仁者爱人”的内涵，并在此基础上重构了“仁”，即“把‘仁’作为个别、特殊的道德概念，上升为一般、普遍的道德本体，或者说把‘仁’从单纯的伦理概念上升为具有世界观和人生观意义的哲学概念”。孔子将“仁”无限尊崇至“朝闻道，夕死可矣”的“道”的高度，但孔子的作为理想之“道”的“仁”却既不同于老子返朴归真的“道”，又不同于西方基督教所追求的超现实的“彼岸”，他视野中的“仁”所达到的神圣高度并未越出现实世界的峰颠；在孔子重构的“以最高理念‘仁’为宝塔尖而包括多层次的‘仁’的理念体系”下的各种具体美德的“仁”，都隶属于它，这为主体人格的建构提供了实践理性范式。因此，“仁”对个体人的本质规定既是建构性的又是理想性的，是人一生为之奋斗、为之追求、为之自塑的人格理想目标，甚至可以为“仁”而献出一切，正如孔子所说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。尽管作为最高理念，“仁”的内涵博大精深，但一言以蔽之，却是“一种发自对广大人类之爱的人道主义”。它超越等级而“泛爱众”（《论语·学而》），它超越民族而爱人类，即“虽之夷狄，不可弃也”（《论语·子路》）。这种根植于人类本性的人道主义则是人之为人的崇高理想，即使仰之弥高难以达到却也与人的现实生活密切相关。《论语·雍也》记录了孔子与子贡的一段对话：子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁；心也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”

在孔子看来，“博施于民而能济众”仅是低层次的“仁爱”表现，只有能够对所有的人永远给予实际的关爱方是达到理想境界的“仁”，即使人们盛赞的古圣贤尧舜也没有达到这种境界；而这种“仁”的人格理想仍能引导具有主体性的人向善向爱，真正使人格内涵充满“爱人”与“泛爱众”的博爱精神。这种崇高的“仁”的范畴具有普遍意义，孟子的人性善理念与之一脉相承，即孟子把“仁”的概念普适化、人性化。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭警之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也；弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”（《告子·上》）我们虽然不能完全同意孟子的“万物皆备于我”（《尽心·上》）的唯心之见，但是他从心理学的角度来探求“仁”对人格建构的重要性却是有人性深度的。其二，既然“仁”是孔孟人学的最高范畴和人格建构的理想境界，具有普适性和超越性，那么对社会上不同身份地位或扮演不同历史角色的主体人格的建构或“修身”都是适用的、有功效的。孔孟“仁”学根据不同社会地位的人物及其不同人际关系，以“仁爱”为最高伦理价值尺度提出不同要求，使不同个体的人或群体的人在修养或塑造主体人格过程中均有所遵循，即使有等差的人或群体也不是单边的价值要求而是有双向互等的价值尺度，尽力贯彻并体现博爱平等的人道主义精神。在孔子人学视野中，即使一国之君也不是至高无上的具有绝对权力的，必须做到“敬事而信，节用而爱人”（《论语·学而》）、“政者，正也”（《论语·颜渊》）、“君子不以言举人，不以人废言”（《论语·卫灵公》）、“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《论语·阳货》）、“大道之行也，天下为公”（《礼记·礼运》）；特别是为政者应树立“爱人为大”的观念：“爱与敬，其政之本与！”（《礼记·哀公问》）君与民之关系如同“心”与“体”，“民以君为心，君以民为体”，“心好之，身体安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡”（《礼记·缁衣》），所以为政者务必“爱人为大”，“不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成身”（《大戴札记·哀公问》），“兼而爱之，则民无怨心”（《大戴札记·千乘》）。孟子对孔子的爱人、敬民、亲民的人道主义思想发展到以民为本的民本主义，在民与君的关系中不是君临一切而是以民为大，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心·下》）；而这种石破天惊的说法则从根本上改变了神、君、民的逻辑次序和历史地位。为君者只有确立以民为本的人道主义胸怀，才能做到“乐民以乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”（《梁惠王·下》）；也只有坚持以民为本的人道立场，方可达到“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之，以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”（《公孙丑·下》）由于“爱人为大”即“爱人”既是最高的理性原则又具有极大的凝聚力，所以孟子认为“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下欲疾其君者皆欲赴于王。其若是，孰能御之？”（《梁惠王·上》）如果君王能行仁政、坚持“爱人”原则，不仅能把仕者、耕者、商贾、行旅以“爱”为纽带集结起来，而且能产生巨大的感召力与渗透力，使“壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”，就是运用木棒也可击退拥有“坚甲利兵”的秦楚之犯（《梁惠王·上》）。即使处理君王关系也不是要求臣对君盲目地绝对服从，强调愚忠，而是规定了对等的条件：“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），“君之视臣如手足，则臣视君如心腹；君之视臣如犬马，则臣视君如国人（即陌路人）；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《离娄·下》）不仅如此，如果“君有大过则谏；反复之而不听，则易位。君有过则谏；反复之而不听，则去”（《万章·下》）。可见，君与臣在强化修养各自的主体人格过程中，既要有一定的平等精神，也要有一定的民主意识，君可以选择臣，臣也可选择君，臣不仅可以批评君之过，而且可以“易位”改立别人，不管君或臣都要坚持“仁者，爱人”的最高原则，这是君之为君、臣之为臣的主体意识的最高境界。诚然，孔子提出了“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）的等差说，为君、臣、父、子规定了“名份”；但是仔细辨识便可发现，君与臣既是政治舞台上的定位又是社会分工的角色，一个处于平衡态的人类社会总是有管理者与被管理者或治者与被治者，问题的关键不在于谁是君谁是臣即谁的权大谁的权小，而在于君与臣是否施仁政、是否坚持“仁者爱人”的根本原则、是否君臣间实行对等要求，由前述可见，对此孔孟的人学思想是具有先进性和超前性的；父父、子子并非政治定位亦非社会分工，虽然家国一体，但这里孔子所说的父与子只是建立于血缘关系之上的在家庭中的位次，既具生命承续性又具人际伦理性，孔孟并不主张“愚孝”，而是坚持“父慈子孝”即父要“慈”子要“孝”，对父与子都提出了建立于“仁者爱人”人道原则之上的伦理要求。孔子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）可以说，这是对年纪轻的人的主体意识的规范，虽然贯穿了“孝”、“悌”、“谨”、“信”的道德要求，但更重要的却是提出了“泛爱众”的博爱平等的“仁”学最高范畴，把对弟子们的引导由家庭伦理提升到人类伦理，与其“大同”理想沟通起来；不过作为弟子在对待与父母的矛盾甚至父母的错误上，必须注意分寸，不可越过“孝亲”的界限，即“事父母几谏，见志不从，又敬又违，劳而不怨”（《论语·里仁》）。又曰：“从命不愤，微谏不倦，劳而不怨，可谓孝矣。”（《礼记·坊记》）对“兄弟怡怡”，而对朋友既要热忱欢悦又要“切切”（《论语·子路》），即相互批评，这样才能做到“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）。孟子对“孝”的内涵,解说得较为具体，他说：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博奕好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”（《离娄·下》）且撇开从子与父母关系来论孝的内容，只把这“五不孝”作为个体人的性格内涵来看，大多是劣质恶根，严重损伤人性的优化，难道作为人之子不该认真对待、痛加改之吗？但对孟子说的“不孝有三，无后为大”（《离娄·上》）却要具体分析，不能一概否定。所谓不孝有三：一是阿意曲从，陷亲不义；二是家贫亲老，不为禄仕；三是不娶无子，绝先祖祀。前两者的不孝从反面对人之子的品格提出了仁义的最高要求，后者虽然对人子的要求有点强人所难，但从父母渴求传宗接代的心情或人类的生命延续的角度来看，也含有一定的合情合理性，似乎这些孝的内涵中都流贯着“仁者爱人”的精神。应该承认，孔孟的人学是“建立在血缘基础上，以‘人情味’（社会性）的亲子之爱为辐射核心，扩展为对外的人道主义和对内的理想人格，它确乎构成了一个具有实践性格而不待外求的心理模式”；但是对“孝悌也者，其为仁之本舆”（《论语·学而》）却不能理解为孔子“仁学”的全部本质，“爱人”与“泛爱众”的人学思想主要不是源于“亲子之爱”而是远远超越了“孝悌”这种血缘亲族之爱，乃是源于广大人际关系并从而构成了塑造个体主体与群众主体性格的理想准绳，由“爱人”与“泛爱众”派生出来的所谓“恭、宽、信、敏、惠”（《论语·阳货》），所谓的“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），所谓的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）等信条，具有普适意义，不仅具有血缘关系的人可以用此优化主体性格，而且广大民众均可以就此作为处世之道和修身之本。孟子对“仁”的理解承传了孔子的思想而又拓展了孔子的人学，若说“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《梁惠王·上》）的人道思想源于血缘心理基础，那么“仁也者，人也”（《尽心·下》）、“仁，人心也”（《告子·上》）、“恻隐之心，仁之端也”（《公孙丑·下》）、“仁者以其所爱，及其所不爱，不仁者以其所不爱，及其所爱”（《尽心·下》）、“仁者，爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（《离娄·下》）等话语里的“人”，并非由血缘关系中引发出来的“人”，而是社会上所有的人乃至全人类中的人，所说的“仁者爱人”的人道主义原则，也不光是适用于血缘关系，更是适用于所有人的性格塑造。

其三，孔子从道德的角度把“君子”与“小人”并列对立地提出来，即“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《论语·述而》。且不说将人分为“君子”与“小人”两类是否合理，而认定君子的心地总是平坦宽阔的却是给人们树起一个理想人格风范，即一个主体人格的心胸之所以能够坦坦荡荡、光明磊落、既不患得患失又不抑郁忧悒，乃因“爱人”与“泛爱众”的“仁学”的最高人道主义理念铸就并化为他的灵魂，形成了一套稳定的从庙堂到草野、从君王到平民均可以遵循的日常伦理文化的理想人格价值标准，其中的“士”这一文化层次则既是理想文化人格价值内涵的忠诚遵守者又是其价值标准的坚定捍卫者。“也许中国历史上没有一位有血有肉的人物符合‘士’的理想典型，但是这一理想典型的存在终是无可否认的客观事实”。探究起来，孔孟人学的“君子”型理想人格的价值追求是多维度多侧面的。如果说“仁者爱人”与“泛爱众”的人道主义是其向往的总目标，“为生民立命；为天地立心；为往圣继绝学；为万世开太平”是其追求的最高理想；那么，在其总目标和最高理想的主导下，作为一个君子的主体人格至少应做到：坚定地相信“道”并努力学习它，誓死保卫它，即“笃信好学，守死善道”（《论语·泰伯》），“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”（《尽心·上》，此其一。君子既要“温柔敦厚”又要“疏通知远”、既要“广博易良”又要“洁静精微”、既要“恭俭庄敬”又要“属辞比事”（《礼记·经解》），既要“其行己也恭，其事上也敬，其着民也惠，其使民也义”（《论语·公治长》）又要“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言”（《论语·学而》），此其二。“君子不可以不学，见人不可以不饰；不饰则无根，无根则失理；失理则不忠，不忠则失礼，失礼则不立”（《说苑·建本》）；“君子以忠为质，以仁为卫”（《说苑·贵德》）；“君子贵人而贱己，先人而后己”（《礼记·坊记》）；“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”（《论语·季氏》；“君子成人之美，不成人之恶”（《论语·颜渊》）；“君子惠而不费，劳而无怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”（《论语·尧曰》）；“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”（《离娄·下》），此其三。如此等等，不一而足。总之，“君子”型理想人格的这套完整而稳定的价值内涵显示出这样一些功能特点：一是强调主体人格的内在超越性，发挥自我完善的心理机制，不太关注对外于己的精神动力源泉的开掘，力图通过自觉地主动地“好学”、“三思”、“求师”的逻辑理路以充实、丰富、端正、升华自我的思想境界。正如孔子所说：“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）；“温故而知新，可以为师矣”（《论语·为政》）；“默而识之，学而不厌”（《论语·述而》）；“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而》）。尤其强调以苦修的方式或以苦为乐的态度去达到“君子”的理想人格，孔子不仅说过“仁者先难而后获，可谓仁矣”（《论语·雍也》），而且以颜渊为榜样加以肯定与称赞：“贤哉，回也！一箪粮，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。”（《论语·雍也》）二是宽人严己，强化自律，既不文过饰非推卸责任又不怨天尤人嫉贤妒能，能够正确地对己，见贤思齐并宽恕他人；只有尊重别人而贬抑自己，使别人居先而自己居后，才能使人民兴起谦让之风，即“君子贵人而贱己，先人而后己，则民作让”（《礼记·坊记》）；“君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术”（《非相》）；“君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，不能使人必信己；能为可用，不能使人必用己”，所以君子不为虚假的荣誉所诱惑，不为诽谤所恐惧，“率道而行，端然正己，不为物倾侧”，这就是不虚伪而诚实的君子（《非十二子》）。三是“君子”应将“仁者爱人”的理念贯彻并实践于日常人伦层面，力求人伦融合有序而社会规整平和，关注己与众的世俗人文精神的培养，使每个人皆有温文尔雅、忠恕达观 、自强自立、自尊自重、心怀天下、“泛爱众”的人文风范。“人皆可以为尧舜”（《告子·下》），也许这就是孔孟人学对所有人都可以成为“君子”型理想人格的憧憬和期待。四是从“仁者爱人”与“泛爱众”最高人道主义原则中所衍化出的政治文化机制，使其坚持“内圣外王”的方式来塑造“君子”型的社会文化人格；这种理想文化人格在相对平衡稳定的社会生态里会产生巨大的功能，然而一旦遇到动荡多变、灾难深重的社会现实它易于变成一种无道则隐、明哲保身的“中庸”处世态度即“穷则独善其身，达则兼善天下”（《居心·上》），这就内乏一种与世俗社会紧张关系相抗衡的政治激情并从而改造这“无道”社会的智慧勇力。五是孔孟人学“仁者爱人”最高范畴的“人道”内涵是对“礼乐”文化的扬弃和升华，孔子所说的“人而仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）既指明了“仁者爱人”是高于并统率“礼乐”的范畴，又揭示出“仁”的范畴中已含有扬弃“礼乐”的非人因素而存留下的“人道”内核，这不仅表明“礼乐”与“仁”有相通点，也表明“君子”理想人格修养中包含“礼乐” 因素；正是基于“仁”与“礼乐”的相通点，孔子方指出：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）既然“礼”作为一种“人道”已积淀于“仁”中，那为什么不把“礼”称作“仁”或等同于“仁”，这表明“礼”与“仁”不只是有相通点也有差异点。正如有的研究者所说：“礼”是一种外在他律性的规范典章制度，人们对“礼”的遵守也是作为外在的典章制度去执行；而“仁”则是作为“君子”主体的本质性规定的“人道”，已成为人的本能一样的深层心理结构，是自律性的东西，积淀于“仁”中的“礼”扬弃了它的他律性也可以变成自律性的品格。至于“仁”与“乐”的关系，“乐”与“礼”都是他律性的东西，都是从外在约束的典章制度，“两者相辅相成，‘礼’使社会的人‘明份’，‘乐’则使不同身份和地位的人，能统一起来，和睦相处。因此，‘乐’也像‘礼’一样，其积淀在‘仁’，也经过扬弃与升华，即成为像人的本能一样自律性的东西。”故孔子曰“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。可理解为这是“君子”型理想人格的自律性与他律性相互变奏的学习成长的动态过程。孔孟原创的人学结构虽存有悖论但却丰富深邃博大，尤其是“仁者爱人”与“泛爱众”的平等博爱的人道主义思想创建于两千五百年前的中国百家争鸣的学术界，在人类思想史上应是前所未出、举世无双、独树一帜、光照寰宇的。“爱人”与“泛爱众”的人道主义之所以具有超越性的永恒价值，不仅因为孔子在对人与动物的关系上看重的是人而非动物，即“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”（《论语·乡党》），不仅因为“爱人”怀己大大超越血缘亲属而波及到广大人际关系，而且因为人道主义可以作为最高原则把人视为终极关怀的对象，也因为人道主义能够把作为真善美追求的主体的人当人看。虽然孔孟在春秋战国时代对“爱人”与“泛爱众”人道主义的认识尚未达到顶峰，但它却成了人学的最高范畴，构成了“仁”的最深广内涵。“即使到了现代，孔子忠恕之道，即倡导广大人际之间相亲相爱之道，仍有历史的借鉴意义。同时，孔子‘仁学’超越时代具有永恒价值的一面，不仅不会过时，而且随着人类文明的进步，将会越来越受到重视，成为人类共有的精神财富。可以相信，如果能广泛实行‘己所不欲，勿施于人’；‘己欲立而立人，己欲达而达人’等等信条，则必将把人们的私德和公法提到一个新的高度。而广大人际之相亲相爱的‘爱人’与‘泛爱众’，正是对人类个别、特殊爱的升华。这种从古至今为人类所共识、所神往的人道主义，必将实行，也必将使人类本身的发展出现新的飞跃。”

二

逮及“五四”时期所发生的“新文化运动是人的运动”，使人类本身的发展的确出现了新飞跃，尤其中国人对自身的认识在相当程度上达到了时代所允许的高度。在这场文化运动中提倡的人学思想并不是都以否定齐鲁文化人学思想为前提的，也不是都像周作人所说的生于四千年的中国人从未发现人也从未讲人意；新文化先驱郭沫若恰恰从齐鲁文化中发现并弘扬了2500年前孔子的人学思想，他不仅认为孔子是个“球形天才”，并说孔子和歌德一样皆是个性主义者与人道主义者，所创立的孔学充溢着个性主义和人道主义精神。但这里必须指出的是，我并不认为在2500年前那场东方“文艺复兴”中孔孟所创立的人学结构与五四时期周作人的人本思想是完全同质同构的，它们之间的差异还是极为明显的，两者的区分度也是不容抹煞的。周作人的人本思想主要体现在《人的文学》一文中，可以窥测其人本思想的基本特点。

首先，周氏的人本思想完全源于欧洲文艺复兴以来的人道主义体系，从其观点的确立到材料的实证以及价值坐标的选取几乎都是欧洲的；并把数千年中国文化思想作为非人道的对立面予以批判，认为“从儒教道教出来”的中国文学都是非人道的“非人文学”。他就是以这种欧与中不可调和互融的对立思维模式，来探索人道主义的来龙去脉的。虽然认定“世上生了人，便同时生了人道”，但他却不承认“发现人道”真理的是中国先哲们，而把“发现权”交给欧洲人，即人道主义生成于欧洲而不是中国。他说：“欧洲关于这‘人’的真理的发见，第一次是在15世纪，于是出了宗教改革与文艺复兴两个结果。第二次成了法国大革命，第三次大约便是欧战以后将来的未知事件了。”如果说欧洲15世纪以来才发现了人道主义，那么中国人对人道主义的发现比欧洲提前了一千多年。由于周氏在欧中对立思维中无视我国早熟的“文艺复兴”运动对“人”的发现，误认为中国人数千年“迷入兽道鬼道里”，所以作出了“人的问题，从来未经解决”、“从新要发见‘人’”的这种决绝否定中国传统文化的判断。虽然源于欧洲的人学思想对中国传统文化具有巨大的批判否定功能，但它却缺乏历史唯物主义的科学性，因为它所批判的非人文化或非人文学中正含有一些可以与欧洲人学思想相契合互通融的人道意识，即使周氏从理性层面否定了中国传统文化也不可能在无意识层面割断与先秦齐鲁文化及中国传统文化中的人文精神的联系；不然的话，周氏为什么将明代公安派作为中国新文学的源流？这种悖论恰好证明他在以欧洲人学思想否定中国传统文化时又肯定了其中的人学倾向，在批判传统非人文学时并不敢理直气壮地否定中国文学实存的人文传统。其次，借鉴欧学所提倡的“个人主义的人间本位主义”，是周氏人本思想的核心理念，虽然它与齐鲁文化的人学结构有相通之处，都是对人的发现、对人价值的肯定、对人本体的关爱，但是它有独特的内涵与特点：一是对“人”的发现完全摆脱了神秘主义思维，而是以充满科学精神的进化论思维去重新发现人，将对“人”的发现与认识提升到科学范畴，即“我们所说的人，不是世间所谓‘天地之性最贵’，或‘圆颅方趾’的人。乃是说，‘从动物进化的人类’”。其中“有两个要点，（一）‘从动物’进化的，（二）从动物‘进化’的。”这就一扫在“人”的来源问题上的种种迷雾，揭示出“人”进化的科学轨迹及其深刻内涵，尽管并没有详细回答“人”是怎样进化来的，但至少说明了“人”与“动物”的深切关系，即“人”不是上帝造的也不是女娲抟泥而成，乃是从动物进化的。人是来源于动物世界的，他本身是动物却又进化了，离开动物，人就将失去本源，而没有进化也不能由动物变成人；人毕竟是从动物进化来的，而进化对于人之所以成为人则具有决定意义，若否定了进化就等于否定人的独立价值，那人与动物就没有质的区分度。可见，把“人”的发现置于进化链条上予以考析，则对“人”的解释就具有了科学性。二是“人”是自然性与世间性（社会性）的统一体，这由人乃是“从动物进化的人类”而决定的。既然承认人是一种动物，那么“他的生活现象，与别的动物并无不同”，这就使人具有了自然属性，也许这种自然性并未脱离非理性状态，大都是人的生命欲求，故而必须“相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得到完全满足”；但人又是一种从动物进化的生物，“他的内面生活，比其他动物更为复杂高深，而且逐渐向上，有能改造生活的力量。所以我们相信人类以动物的生活为生存基础，而其内面生活，却渐与动物相远，终能达到高尚和平的境地。”所谓人的“内面生活”应是人的内心世界的精神生活，如果说人的生活本能或生存欲望应归属于形而下，处于非理性的自然状态；那么人的内面生活的精神追求则属于形而上，处于一种理性的思想境界，这正是人有别于其他动物的独特性，也是人的世间性或社会性，而人性向上发展所达到的应是真善美和谐统一的自由精神世界，不过这种形而上的“内面生活”的追求和满足必须“以动物的生活为生存基础”。这种物质生活与精神生活的相辅相成的互动关系，就决定了人的自然性与社会性应是有机统一的。三是人乃灵与肉的统一体，前述的人的“动物生活”与“内面生活”就是“人的灵肉的二重生活”。周氏以人性的灵肉一致的一元论驳斥了中世纪文化思想中的灵肉分离的二元论。他指出：“古人的思想，以为人性有灵肉二元，同时并存，永相冲突。肉的一面，是兽性遗传。灵的一面，是神性的发端。人生的目的，便偏重在发展这神性。其手段，便在灭了体质以救灵魂。所以古来宗教，大都厉行禁欲主义，有种种苦行，抵制人类的本能。”他不仅剖析了宗教文化“灵肉冲突”二元论的荒谬性与残酷性，而且也批判了“不顾灵魂的快乐派”只追求肉体享乐的消极性与颓废性；于是便借用西方近世人性论提出了“灵肉一致”的一元说，明确断定“兽性与神性，合起来便是人性”。

再次，若说2500年前齐鲁文化创立的人学结构终究没有出离“修齐治平”的政治伦理模式和“差序格局”；那么，五四时期周作人倡导的人本思想则完全摆脱或超越了“家、国、天下”界限和“差序格局”，而以文化人类学的深广视野，在“人类”与“个人”直接对话的认知框架中来发现人、研究人。因此，他所说的“人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义”。这里的“人间”并不是囿于“家”、“国”、“民族”中的“人间”，而是所有人类中的“人间”，即在这个“人间”既不分国家民族也不分男女老幼，都能够平等地以人的独立姿态与人的本来面目进行对话，以展示人之所以为人的独特个性、尊严、地位和价值。这种个人主义的人间本位主义将个性主义与人道主义辩证地统一起来，而其人学内涵至少显示出四个思想特点：一是个人与人类相互依存相互扶持，对此周作人以树木与森林作了喻指：“人在人类中，正如森林中的一株树木。森林成了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各树自茂盛不可”。树木如同个体的人，在人类这片大森林中如同在群体的人海中，而个体的人要自我成材必须有主体性、有独立意识、有个性追求，而“个性是个人惟一的所有，而又与人类有根本上的共同点”。也就是说，没有个体人的主体性也就没有群体人类的主体性，惟有人具备自觉的主体意识才能充分发挥自身的创造潜能，既能不断地优化自我的个性又有力量支撑人类这片茂盛森林。二是“利己而又利他，利他即是利己”。周氏说：“人道主义是从个人做起。要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置”。这样的个人才能有力量有根基有资格去做“利他”的事，这就把利己与利他有机结合，使人道主义具有救己救众的无穷力量。如果一个人在人世间不能把自己从危机困厄中救起甚至连救自己的力量都没有，懦弱无能，奴性十足，既没有取得做人的资格又没有争得做人的权力，那这样的人怎能去做利人利世、济人济世的大事？要是个人具有了做人的资格和地位，也有了做人的权力与力量，而对他人或人类的苦难命运连管也不管、连问也不问，袖手旁观，隔岸观火，事不关己，高高挂起，那这乃是地地道道的极端个人主义，它完全出于自私自利的私有观念，与价值观上的个人主义是格格不入的。三是爱人类与爱自我相结合。因为“人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。墨子说‘兼爱’的理由，因为‘己亦在人中’，便是最透彻的话”。“耶稣说，‘爱邻如己’。如不先知自爱，怎能‘如己’的爱别人呢？至于无我的爱，纯粹的利他，我以为是不可能的。人为了所爱的人，或所信的主义，能够有献身的行为。”关于爱己与爱人类的辩证关系，周氏论析得相当深切透辟。是的，不懂自爱或不会自爱或对己心灰意冷毫无激情的人，怎能去爱人类？而完全舍己只会爱别人的人实在罕见，即使有这样的人也是想像中虚构出的人，不是世间实有的人和诚信的人；如果只满足自恋自爱而根本就不爱他人乃至人类，那这样的人不只是地地道道的唯我主义者，而且也得不到他人之爱或人类之爱。这就是以个人为本位的人道主义之爱。“因为人总是与人类相关”，“人类的运命同是一样的，所以我要顾虑我的命运，便同时须顾虑人类的共同的运命。”只有把一己的命运与人类的命运紧紧联系在一起的人，只有将爱己与爱人结合在一起的人，“眼里看见了世界的人类，养成人的道德”，才能真正“实现人的生活”。四是“人”的理想生活应是物质生活与道德生活的和谐统一。周作人认为，灵肉一致的人应有“人”的理想生活，这是人道主义的终极关怀。因为“彼此都是人类，却又各是人类的一个”，所以须营造“一种利己又利他”的和谐生活；而这种“理想生活”，从物质生活来说，“应该各尽人力所及，取人事所需，换一句话，便是各人以心力的劳作，换得适当的衣食住与药医，能保持健康的生存”；就道德生活来说，“应该以爱智信勇四事为基本道德，革除一切人道以下或人道以上的因袭的礼法，使人人能享自由真实的幸福”。这种“人的”理想生活实行起来，“实于世上的人无一不利”，使每个人“成为完全的人”，“这真可说是20世纪的新福音了”。周氏所倡导的人道主义“理想生活”，实质上与他当时所热衷的新村主义的“共产主义”乌托邦是一脉相承的。2500年前孔孟创立的人学结构与2500年后周作人建构的人本思想，尽管存在诸多差异，各反映出不同时代“发现人、认识人”所达到的深广度，然而这两种人本思想的话语系统却并非完全异质相对，至少在“爱人”与“泛爱众”的人道主义核心内涵上是遥呼相应与隔代相通的。古今中外的人类，为了自身的生存与发展，为了享有“人”的理想生活，哪怕外界的险象丛生、阻力再大也总是在不断地“认识自己、发现人、研究人”，创立了形态各异的人本哲学或人文学说，遗留下丰富的人文思想资源。我们应该以持之以恒、探赜发微的治学精神去开掘精研人类创造的爱的哲学或人本思想，为当下我国坚持以人为本建设和谐社会的伟大战略目标提供智慧和理论支持。（作者系我校文学院教授、博士生导师）