[天下人文]柯小刚：《海德格尔与黑格尔》导言与后记
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2017年06月20日 12:36
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柯小刚《海德格尔与黑格尔时间思想比较研究》：导言与后记
导 言
海德格尔一生非常重视对黑格尔的研究，他的研究总是在批判的视野中的研究。比如早在1916年的弗莱堡高校教职资格论文《邓·司各特的范畴学说和意义理论》里，海德格尔就认识到黑格尔哲学的重要意义。他认为黑格尔哲学“无论就广度还是深度而言，无论在其体验之丰富和概念之构造上，都是一种历史性世界观的最强有力的体系（gewaltigstes System einer historischen Weltanschauung）”[2]。在这句话的显而易见的褒扬语气之中，却蕴藏着对黑格尔的深刻批评：它毕竟是一种“历史性的世界观”。如果我们从当时的历史语境出发，可以看到，这里实际上已经蕴涵了以后海德格尔哲学的重要问题：在新康德主义衰落之后的德国哲学界，在海德格尔和雅斯贝尔斯等年轻哲学家眼里，“世界观“就意味着它是一种错误的、脱离了真实的生活世界、没有生命的哲学理论。而且，这句话的批判性还在于，海德格尔要追问的恰恰是，到底什么是历史和到底什么是世界？历史概念是以什么样的时间观念为基础的？世界概念是以什么样的时间-空间观念为基础的？黑格尔哲学作为“最强有力的”一种“体系”，是如何维护西方哲学的存在历史的时间性的？以上是海德格尔追查的问题。而作为在现代汉语语境中工作的西方哲学史研究者，在演绎出海德格尔的问题的同时，我们[3]还自然而然的追加一个问题：黑格尔的体系是否能贯穿从东方到西方的广袤的文化空间？
在1916年之后所作的诸多关于黑格尔的哲学思想研究中，海德格尔一直都在程度不等地思考这个主题：黑格尔思想与历史的关系，以及，更本源地，黑格尔思想与时间性的关系。海德格尔对黑格尔的专题研究或者比较集中的论述主要有：
1. 1927年《存在与时间》的第82节。在这里海德格尔对黑格尔《哲学全书·自然哲学》中的“力学”部分的时间概念以及相关的空间思想作了一个分析解读。
2. 1929年夏季学期在弗莱堡的讲座《德国观念论（费希特、谢林、黑格尔）与当前哲学问题状况》（《海德格尔全集》第28卷）。在这个讲座的第三部分（原定第二部分）里，海德格尔对黑格尔绝对观念论的基础作了一个批评性的清理，为“将来如何与黑格尔进行对话”——以海德格尔特有的解释学方式——铺平了道路。[4]
3. 1930/31冬季学期的弗莱堡讲座《黑格尔的精神现象学》（《全集》第32卷）。在这次讲座里，海德格尔考察了1807年初版时用的书名“科学的体系，第一部，精神现象学”和黑格尔最初为之拟定的书名“意识经验的科学”之间的关系，解读了“意识”和“自我意识”两个部分的文本。
4. 1938/39年以及1941年手稿《否定性》（收入《全集》第68卷）。在这部手稿里，海德格尔主要针对黑格尔的《逻辑学》对黑格尔的“否定性”、“存在”、“无”和“变易”（Werden，生成）等概念作了一个解构性的阅读。
5. 1942年手稿《对黑格尔〈精神现象学·导言〉的阐释》（收入《全集》第68卷），以及据此整理而成的论文《黑格尔的经验概念》（收入《林中路》）。这次研究可看成是对1930/31年讲座之“导论”和“准备”里面的研究主题的扩展和深化。在这里，海德格尔通过对《精神现象学·导言》的逐段阐释，指出：从“意识经验的科学”到“精神现象学”，黑格尔的经验概念越发清晰地表明其作为绝对的意识显现之在场性的本质规定性。
6. 1957年的两次演讲《形而上学的存在-神-逻辑学机制》和《同一律》（都收入《同一与差异》）。在这里，海德格尔试图从他后期的本有（Ereignis）思想和存在历史观出发，对黑格尔哲学在存在历史中的位置做一个勘测。
7. 1958年在海德堡的演讲《黑格尔与希腊人》（收入《路标》）。在这篇演讲里，海德格尔更明确地发挥了后期存在历史观的哲学史思想和方法，考察了“黑格尔和希腊人”——也就是“哲学的完结”和那由此完结而来得到规定的“哲学的开端”——之间的存在历史，期望着向一个“尚未被思及的东西”意义上的“尚未”或者“另一个开端”敞开。
此外，还有很多对黑格尔的论述散见于论述赫拉克利特、亚里士多德或康德、费希特、谢林、荷尔德林等等哲学家或诗人的文章当中，这里就不一一列举。
纵观海德格尔的哲学研究工作，我们可以说，他对黑格尔的研究——这样一个一般被称为“哲学史研究”的哲学沉思[5]——是一个从时间问题开始、以历史问题结束的过程，在这个过程的中间海德格尔主要考察了黑格尔的经验（Erfahrung，历程，经历）概念。在此过程中，海德格尔既批评了黑格尔的时间概念局限性或片面性，又在此基础之上创造性地改变了、丰富了“历史”这个概念的基本意义。
海德格尔对黑格尔的研究把黑格尔哲学中的时间问题凸显出来了。
时间问题在黑格尔那里的重要性远远比不上它在海德格尔那里的重要程度。能够与海德格尔的时间问题相当的问题，在黑格尔那里是绝对精神的问题。这正如海德格尔所说：“对于黑格尔，曾经是绝对理性的理念；对于我们，则是作为基本问题的时间。”[6]
海德格尔明明知道，在黑格尔哲学里的基本问题是绝对精神而不是时间，那么，为什么在他对黑格尔的研究中，他还要一再突出时间问题呢？这是因为在海德格尔看来，追问时间问题是解构黑格尔哲学的突破口。在《存在与时间》的第82节里——这应该算是海德格尔第一次对黑格尔时间问题的集中论述——海德格尔一上来就追问：在黑格尔那里“精神”和“时间”的关系究竟如何？所谓“精神落入时间”而成就的“历史”究竟是如何可能的？[7]通过这一追问，海德格尔实际上就有效地把问题引出了绝对理性主体的问题领域，而带向了既有死（endlich）又超出自身的Dasein之Da的领域——即原本的时间性问题的领域。[8]
海德格尔了解得很清楚：黑格尔哲学是一种系统的和反思的绝对哲学，它已经把它自己的反题综合在自身之内，因此它是西方形而上学的完成。面对这样一种形态的哲学，任何一种对它进行简单的反对、反转、否定、克服、扬弃或补充的努力，很可能仍然局限在黑格尔哲学体系的可能范围之内[9]。所以，问题的关键就不在于对相同的问题提供不同的解答，而在于开辟新的问题领域。时间问题就是这样一个问题领域。
当然，从柏拉图的《蒂迈欧篇》、亚里斯多德《物理学》到奥古斯丁《忏悔录》，直至现代的柏格森、胡塞尔，在西方哲学史上思考时间问题的哲学家大有人在。但是，把时间问题当作哲学的最基本问题之一引入思想领域，则应该算是从海德格尔开始的重大思想事件。[10]
海德格尔的时间问题总是与存在问题相关的，而且随着前后期存在论运思方式的转向（Kehre），他对于时间问题的思想也相应地有所变化，但是时间问题在其存在之思中的基础重要地位是一直没有改变的[11]。可以说，在前后期的时间思想中能够相互贯通的方面应该说是主要的方面。对于这个在海德格尔前后期时间思想中相互贯通的方面，我们似乎可以尝试用“缘域”[12]这个词来概括。在《存在与时间》里面，海德格尔把时间理解为“解说存在意义问题的境域”（Horizont），把时间性紧密地与充满着缘系[13]和缘生含义的“在-世界中-存在”的Dasein之Da联系在一起，所以用“缘域”这个词可以很好地概括《存在与时间》里的时间思想。后期讲的过去、现在、未来“相互到达”的“四维时间”（“到达”是一维）以及时间-空间（Zeit-Raum）概念、瞬-间（Augenblicks-stätte）概念，更是一种相互缘接（Erfügen）和缘构（Ereignen）的境域性时间思想。
这种域性的时间之思决不可被误以为是对时间的“空间化”，因为通常所谓“空间”反倒要从这个原初的境域得到规定[14]。这个原初的时间境域乃是原初的差异性空间，也就是海德格尔用“之间”（Zwischen，英文between）、“切近”（Nähe）、“裂缝”（Riss）、“赋格”（Fuge）、“空”（Leere）等等词语所表达的思想。这是与黑格尔的存在-神-逻辑学的同一性机制（Verfassung）相比最深刻的分歧之处。这种对海德格尔来说极为关键的境域性源初差异的思想与他对中国思想传统的接触并非毫无关系。而对海德格尔这一思想的继承发挥，在海德格尔之后的西方思想家中，做得最好的当属德里达。鉴于上述两点，我们在后面的具体研究中，将会根据语境和时机在必要的时候偶尔非专题地涉及中国思想传统和德里达。
从这种域性的时间思想而来，海德格尔对黑格尔时间概念的解读主要是为了揭示后者的非域性的或者说点性的本质，也就是说，揭示黑格尔的时间概念总是受到绝对精神之规定的本质。在黑格尔的体系哲学里，精神是一个运动不息的原点。这个原点虽然克服了知性数学的点性观念，而把自己扩展为一个同时进行着自身否定运动和自身建立运动的圆圈，但是这个圆圈毕竟是其中心点（Mittelpunkt）的幻化，是从中心点的规定而来而且终必复归于中心点的显象过程。作为中心点的精神总是一个在场伴随着起支配作用的本质之物（παρουσια）[15]，而作为历程或经验（Erfahrung）的圆圈则毕竟只是现象之物。
黑格尔关于时间的规定，具有全局指导性的一点是在《精神现象学》的结尾部分说的：“时间是概念本身。”[16]时间具有概念的自我否定本性，但是它还没有达到概念的自我认识，所以它只是绝对精神之否定能力的外在表现。只有经过了漫长的时间历程（Erfahrung）或者“历史”，精神才能达到自我认识，回到自己本身。而一当精神回到自身，时间就会被扬弃。所以从根本上来说，精神是一个超越时间的无限之物。时间对于精神来说并不是至关重要的，不象在海德格尔那里，源始时间性不但是Dasein生存的意义，而且是解说存在本身之意义的境域，是思想要面对的最基本的事情本身之一[17]。与海德格尔恰成对比，在黑格尔那里，精神历程的目的正在于消灭时间[18]。但是这样一种自我认识着的精神只能是观念论的虚构，它所表达的无非是有限的（endlich，有死的）Dasein对于超越性的追求。但是，只要“精神”或者“主体”不如实地追问超越性和无限性的真实来源，那么，观念论对于Dasein所固有的超越本性的表达就总是辩证的幻象。面对黑格尔这样一个德国古典观念论的完成体系，海德格尔觉得有必要回到德国古典哲学的开端康德那里。从康德关于想象力和图几（Schema）的思想里，海德格尔读出了源始时间性问题对于突破观念论（Idealismus）问题域的关键性作用。通过康德，海德格尔“打开了通往‘存在’与‘时间’之门。”[19]
无论海德格尔对康德哲学作了多少批评，至少在如下这一点上海德格尔是继承了康德的基本思想倾向或者哲学气质的，那就是：坚持回到有限性和事实性本身，在有限性和事实性的实情中体现超越性[20]。海德格尔用以表达这种在有限性中体现超越性之思想的核心词语之一便是“时间”或者“源始的时间性”。一方面，与“流俗的”无穷无尽的时间流表象不同，所谓源始时间性是有限的或者说有终的（endlich）[21]。另一方面，源始时间性是逸出（Ekstase），是“源始的、自在自为的‘出离自己’本身”[22]，也就是说，是超越的。因为源始时间性是自身超越的，所以存在本身也“完完全全是超越的”[23]。
而在黑格尔那里，自在自为的超越性只有绝对精神才能够拥有。为了解构绝对精神，把自身超越性的根源还给在-世界中-存在的Dasein，海德格尔在《存在与时间》里对黑格尔的解读策略便是追问：在黑格尔那里，“精神”与“时间”的关系究竟如何？[24]通过这一追问，海德格尔指出：不是Dasein的精神属性或者主体属性，而是Dasein的时间性或者有终性，才是Dasein之超越性的真实根源。这个对自身的超出性，用黑格尔的语言来说就是代表了精神之不息（Unruhe）本性的否定性。所以在1929年夏季学期（弗莱堡）关于德国古典观念论的讲座中海德格尔针对黑格尔说：“黑格尔哲学的最大和隐藏的秘密在于：对于否定（Negativen）的积极的原初的功能，他真正地认识到了、赞许和要求了，但是──只是为了扬弃它，以及把它吸取到那绝对者的内在生活中去。”[25]这句话我们在后面的章节中还会反复引用，对之进行分析，因为我们认为这句话对于我们把握海德格尔解读黑格尔的要点，是具有全局指导性意义的一句话。后来在30年代末海德格尔专门研究黑格尔的否定性概念[26]，就是出于这个考虑。也正是在这句话的指导之下，我们在研究中也会时刻注意分析黑格尔的否定性概念与时间概念的关系问题。否定性问题是个关节点，黑格尔的绝对精神对否定性的“吸取”导致否定性的源初不息活力的丧失，而海德格尔的源初时间性的超越性实际上是对否定性之不息活力的保持。在上面所引用的那句话的同一页里，海德格尔标语式地点明了他与黑格尔的根本分歧，以及时间问题在这一分歧中的地位：“与黑格尔的根本分歧在于：恰恰要反对作为圆圈的（永恒的、当下的）无限的理性。Dasein作为时间性、被抛性，他的有终性整个儿就是超越性。”
正因为海德格尔对黑格尔时间概念之解读的根本用意总在于揭示在黑格尔那里绝对精神的绝对规定性权能（Macht），所以，我们在本书的分析中将会不厌其烦地联系到黑格尔的绝对精神来论述黑格尔的时间思想。我们的分析工作将试图表明：在《精神现象学》的“感性确定性分析”里，黑格尔的时间、空间感觉是如何受到精神和概念规定的；在《自然哲学》的“力学”部分里，黑格尔关于空间到时间的过渡是如何受精神和概念规定的；在《历史哲学》和《哲学史讲演录》里，黑格尔关于世界历史和哲学史的观点是如何受精神和概念规定的。
对于在黑格尔哲学中的精神之于时间的这一规定性，我们试图作如下概括：无论在哪里，黑格尔都把时间理解为作自我圆圈运动的点性。在我们的这个概括里有两个要点：一是圆圈，二是点性。而在点性里又有两个要点：一是要与知性数学或物理学的点相区别，二是要认识到黑格尔点性（Punktualität）概念的思辨性或者说精神性。这些概括具体是什么意思，我们将在第二部分也就是主要部分的三个章节的具体研究里分别从不同的角度进行解说。现在在导言里，我们只满足于给出一个先行的概括性的说法，以及对此说法的一个非常简要的并不提供细节文本支持的说明，以便于为我们的具体解释学工作提供一个必要的“前见”，以免在后面的具体文本分析中迷失方向。下面我们就对上述四点做一个简要的说明。
第一点：所谓圆圈，是黑格尔哲学体系结构的基本方式：整个体系是一个圆圈，每一个环节也是一个圆圈，无数的圆圈一圈一圈地套起来，构成一个环环相扣的体系，而这个体系整体本身也是一个圆圈，一个最大的圆圈，这个圆圈是绝对精神自我认识、自我实现的历程，它把它的终结设定为它的开端[27]。时间概念也不例外。黑格尔的时间概念决不是象黑格尔和海德格尔所共同批评的经典力学的时间概念那样是一个个孤立的点所组成的“现在序列”。首先，“时间是概念本身”这句话已经表明：在黑格尔那里，时间这个初级的环节同样秉有概念的运动不息的活力，同样是一个作为圆圈的环节。其次，在自然哲学里，我们发现时间是“空间和时间”以及“空间-时间和物质-运动”辩证圆圈运动中的一环。在历史哲学里，如果时间不是一个圆圈的话，那么“精神”也就无从“落入其中”了。
第二点：这个圆圈说到底是一个点性的东西，而不是一个体现了不可弥合的源初差异性的域性的东西。“时间是概念本身。”这个本身既说明了时间环节在黑格尔概念系统中所处地位的“高”，也说明了它的“低”。时间是概念本身，但却是没有展开的概念，没有达到自我认识的精神。在《自然哲学》里，它的“地位低下性”表现为它还不过是一个“点性”的运动结果。在《存在与时间》第82节里，海德格尔也指出，在黑格尔的历史哲学里，“精神”之所以能够“落入时间”，并不是因为在黑格尔那里时间被解说为一个境域，而是由于“精神和时间作为否定之否定的形式结构的自一性（Selbigkeit）”[28]。“否定之否定”说的是一个绝对自身同一者自己对自己的分裂否定以及对此分裂否定的再否定以返回自身。无论时间还是精神，只要它们是在辩证方法的游戏空间或者概念框架内得到思考的，那么它们的根本原则便是同一性的原则，它们的根本规定性便是点性，从而不可能源始地展开为一种差异性的和境域性的思想。
第三点：这个点性（Punktualität）不可被简单地等同于知性数学意义上的点（Punkt）。对于后者以及由之导致的经典力学时空观，黑格尔是采取批评态度的。对这一点，我们在第一部分和第二部分第二章中都有具体的论述，这里先不作详细的分析。这里只需要先行指出一点就可以了：那就是，根据黑格尔的思辨方式来思考问题，点性可以说是点之所以为点的概念，是知性意义上的点的理性根据。
第四点：作为点之为点的概念的点性是理性主体或绝对精神在自然哲学的“思辨力学”环节的表现。对于这一点我们在后面的诸多章节里也都会涉及，这里只需先行指出一点，那就是：倒过来看点性和精神性的关系，我们也可以说，精神归根到底也是一个点性的东西。虽然精神的展开和发展表现为一个圆圈运动的系统，但是当它达到对于它自身的认识的时候，也就是在绝对知识的阶段，它反观自身为一个整全（Ganze）的点性：它成了它自己而不再是别的什么东西。
在上面的一节里，为了使我们在后面的具体研究工作中不至于迷失方向，我们先行概括地给出了一些基本的观点——当然，这些观点如果缺乏后面的具体文本解读的支持的话，那么它们就不过是一些毫无意义的独断和意见。
同样，为了给我们在后面的具体研究工作一个“地图”，我们还需要在这里先行介绍一下全书的章节结构。
概括而言，本书要做的工作是：通过研究海德格尔与黑格尔的时间思想，展示出我们日常思考时间问题时所在的游戏空间（Spielraum）的源初境域（Horizont, Da），指出这个源初境域就是那个给出着（gibt）我们的现有时间概念的领域，而这个时间概念又是支撑着我们的现有历史观念的基础。有鉴于此，我们关于时间课题的哲学历史研究就不应该在现有历史概念的基础上不加反思地直接进行，而是应该首先解构现有的历史观念，然后才有可能进入对于时间问题的哲学历史考察。所以，本书并不想按照“时间的顺序”或者“历史的顺序”，复述海德格尔对黑格尔的哲学史研究[29]，而是通过分析工作使我们从黑格尔式的哲学史观念中解放出来，以便赢得通往Da之境域和源初时间性的位置的道路。
为了开辟对这一位置（Ort）的探讨（Erörterung）之路而作的对黑格尔哲学史观念的解构工作，构成了我们全部工作的第一部分：“准备性的绪论：从‘经验’和‘历史’到哲学史源初发生的境域”；而接下来考察“Da”、“时间性”和“位置”这三个方面的具体解读工作构成了本书第二部分的三章：
第一章：黑格尔的这一个（Diese）和海德格尔的缘域（Da）
第二章：黑格尔的点性（Punktualität）和海德格尔的时间性（Zeitlichkeit）
第三章：黑格尔的圆圈（Kreis）和海德格尔的圆环（Ring）
这三个章节的工作从时间问题以及与之相关的空间问题和历史问题的不同方面出发，涉及海德格尔前后期的时间、空间和历史思想以及他对黑格尔哲学中的相关方面的研究论述，试图对海德格尔与黑格尔的时间思想作一个基于解释学方法的比较研究。
这三章针对具体文本的解释学研究构成了全部工作的主要部分。这一部分的第一章是从海德格尔的缘域现象学观点出发对黑格尔的Dasein概念和《精神现象学》“感性确定性分析”中的“这一个”（包括“现在”和“这里”）的分析解读。这个解读工作表明：一、在黑格尔的感性确定性分析中起到辅助性作用的一些动作表明对“这一个”的思辨实际上必须以在-世界中-存在及其Da之缘域为基础，后者还为黑格尔对动作的辩证形式化提供了基础；二、虽然黑格尔以经过中介的普遍的“现在”和“这里”为时空感性之直接性和确定性的真理，但这仍然是以不可言说的“意谓之物”为前提的，这表明黑格尔的思辨仍然活动在近代认识论哲学的意识领域里，仍然是以点性的我思主体概念为时空概念的规定者。三、以海德格尔的在Da之中的时间-游戏-空间思想为指引，仍然可以发现黑格尔“感性确定性分析”中的积极因素。
主要部分的第二章是对黑格尔《自然哲学》中的时间概念的解读，以及对海德格尔《存在与时间》中对黑格尔时间概念之解读的一个再解读。这一章的工作阐释了海德格尔对黑格尔时间概念之批评的特别之处：即，既要把黑格尔与普通知性时间观的“现在点序列”表象分开，又要看到黑格尔时间概念的根本规定仍然是点性的。这个点性不是知性数学或物理学上的点，而是从自我否定-自我返回的精神而来得到规定的点性，所以从海德格尔的源始时间性概念出发对黑格尔的点性时间概念的批评不可简单地等同于对普通流俗时间观念的批评，而要深入到存在论基础批评的层面。
主要部分的第三章是对黑格尔的圆圈（Kreis）思想之点性本质的揭示以及对海德格尔的圆环（Ring）思想之域性的阐释。黑格尔的圆圈表面上看起来似乎是一个域性的概念，但是，由于这个圆圈的来源是绝对精神的自我认识的展开，而且其旨归又是绝对精神的自我返回，所以黑格尔的圆圈及其圆圈运动总是围绕一个“中心点”进行的，其本质是“中心点”的自我展开和自我返回。以这种围绕精神的中心点的圆圈运动为模式的世界史和哲学史，虽然很希望把中国传统包含在内，做成朝向中心点的一环，但是，由于中国传统的异质性而只能把“中国”放在“真正的开端之前”。相比之下，海德格尔的圆环思想则是其“之间”解释学的体现，是一个空出来的位置，在其环化和圆舞中让一切存在者在场显现和得到庇护。对这个“空”的位置（Ort）的探讨（Erörterung）关系到哲学终结之后思想的去向问题，在此探讨中也许将敞开中国思想的独特位置。
最后，在第三部分“总结和引申性的余论”里，我们分别从前后期海德格尔的时间和历史思想与黑格尔的关系出发，探讨了“时间问题和存在论、形而上学的可能性”问题。这个余论尝试简略地展望：在批评了黑格尔的时间和历史概念之后，在海德格尔为我们敞开的境域之中，未来的（zukünftig）思想或“另一个开端”将会如何到-来（Zu-kunft）？在这个到-来中，中国思想传统也许能够给予未来思想的事情一点可能的启发？
后 记
在写作的每一瞬间，有什么东西在生成，有什么东西在死亡。
这是我在这本博士论文的写作期间，用毛笔题写在我的陈旧的电脑屏幕上方塑料壳上的一句话[30]。它表达了我在写作实践/时间/事件中对尼采“永恒轮回”思想的理解。虽然我的研究主题并没有直接涉及尼采的“永恒轮回”思想，但是无论我对于黑格尔和海德格尔时间、历史主题的研究思考，还是作为这一思考过程的“可见部分”的写作活动[31]，都是在尼采的这一不断重新开始的思想对我的不断重新开始的指引之下不断重新开始地进行的。[32]
这个指引并不构成一种在先的教条。之所以如此，是源于多年来我对黑格尔的阅读和感受。在阅读的每一个瞬间，有什么东西在生成，有什么东西在死亡……尼采和德勒兹对黑格尔的“深刻”批评是一种怨恨的、复仇的攻击，因而，根据他们对主人/奴隶之划分的定义，是属于奴隶的行为。——这个指控当然是不正确的，就象他们对黑格尔的指控不正确一样。他们对于力、力群、生命、意志、纯粹主动性的形而上学信仰，妨害了“快乐的科学”这样一种最高贵的游戏，使得它太科学化而减弱了其游戏性及其快乐。对这一点的认识得益于我对海德格尔的尼采阐释的阅读。[33]
崇尚纯粹生成和主动性的生命形而上学不象我这位受了儒释道思想熏陶的中国人这样，把永恒轮回理解为瞬间生灭：黄昏的苍茫，蝴蝶的梦想。在《尼采与哲学》的结尾，德勒兹谈到（历史的）“转换点和嬗变点”的时候诉诸历史终结论，暴露了生命哲学的脆弱性：它终于暴露了自己的隐藏很深的末世论动机[34]。
你所说的曙光究竟是什么意思？！
海子的这句诗[35]，是那几乎齐着地面被折断了的、其庞杂而巨大的根系差不多完全被埋没和腐化了的中国文化，通过她的饱含血液和雨水的诗歌的心灵向着世界的发问。世界，在这里是一个多么合适的词语：它既表明着一种全球化背景下的中国文化所处身其间的“世界历史”格局[36]，也暗指着海德格尔意义上的与大地相互争执的世界（《艺术作品的本原》）。“你所说的曙光究竟是什么意思？！”海子的问题是中国对“世界历史”的提问，也是大地对天空的提问。
海子的诗人朋友骆一禾曾经试着回答了这个问题：
有一年，我从长城附近经过，向阳坡面上有一大片细幼的青杨林，几乎齐地折断，含着汁水，露着的生生的茬口，朝向整个春天，田野还带着北方的干燥。我坐到黄昏，也感到了黄昏。……吉普赛人说：不知为什么 / 黄昏使我这样忧伤 / 黄昏里总有什么东西在死亡。
你所说的曙光竟然就是我所说的黄昏。啊，尼采——黑格尔。但是，海德格尔，海德格尔总是某种多余的东西，逸出的东西。事情总是已经很圆满了，但是，但是海德格尔、海德格尔……[37]在黄昏的苍茫大气中，我感受到的不是文化乡思病、民粹主义或者“大地对抗海洋”一类的情绪。“Sind Sie Romantiker?”“Nein.”（您是浪漫主义者吗？不。[38]）——对于耶拿的Welsch先生的如此质问，我的回答是否定的。我不是生长在德意志这片土地上的孩子。然而青杨林附近的长城，似乎是引用者有意的安排，在这里却也根本不是流俗民族主义或爱国主义的象征。与诗人的吉普赛心灵一起远走，我想到的要比所有这些都遥远得多。比浪漫主义和民族主义都要远得多。我刚好想到“世界”这个词：它又一次成为最合适的表达。一方面它是在“世界文化”的意义上被理解，另一方面它就是这个黄昏作为世界：在世界的每一个瞬间，总有什么东西在生成，有什么东西在死亡……在文化的每一个瞬间也是这样。
这是一本研究时间的博士论文，在它的后记里却谈论世界。这让我突然想到一位朋友，在他研究世界的博士论文后记里却写了时间[39]。他把世界写做世-界，犹如我把时间写作时-间。在他的后记里他也说：蝴蝶的梦想“不是无谓的感伤，不是不可救药的怀乡病，而是生命更醒的气息。”尼采的超人是不是羽化脱蛹之意，决定着尼采与末世论的基督教、尼采与进步论的现代性的真实关系。对于一切有效的捕蝇瓶来说，其制造技艺上的一个过于表面而为人忽视的要点在于：它必须是透明的，也就是说不可见的，以便于让外面的苍蝇看到里面的食饵，让里面的苍蝇看到外面的世界[40]。这个隐喻和柏拉图的洞穴之喻各有优缺点，不知道不怎么读哲学史的维特根斯坦本人有没有意识到？在柏拉图那里困难的是看到外面的太阳，而洞壁则是随处可见而且可触及的坚硬现实。而在维特根斯坦那里，捕蝇瓶中的处境一如在早期逻辑哲学论中一样，困难的是找到界限、瓶壁。无论瓶内瓶外，可说不可说的，至少都是可以被“看”到的。然而界限，非但不可见，甚至不可触及。捕蝇瓶之所以仍然是一个不够用的比喻，正在于玻璃瓶壁毕竟是可以被欲求解放的苍蝇的奋力飞舞所撞及和撞击、乃至撞碎的：犹如柏拉图的洞穴，无论它多么暗昧坚实，只要它是存在的、只要它是相关于一种看视和触摸的认识论而存在的，或者更直截了当地说只要它是在某种存在论的意义上说是存在的，那么它就是能被克服的：人们发明了追求救赎的基督教和崇尚进步发展的现代性文化来克服它。一切在传统存在论意义上的存在都受虐狂似地寻求着对它自己的否定和克服。尼采以一种笨拙的形而上学语言[41]把这种受虐狂的解放冲动称作主动性的力的反动表现，或生成的存在论表达。类似的笨拙在弗洛伊德和马克思那里都可以看到。这三者走出黑格尔主奴辩证法的距离都不远。而在海德格尔看来，一切问题的关键的关键，在于对存在论的重新解释：这是另一种存在论，关于不可见不可触不在场之存在的存在论。它直接相关于超人意义上的希望和解放的概念。
无论时-间还是世-界，根据这种不在场之存在的存在论思想，重要的只是在这两个被隔断-连接即赋格（Fuge）的词语中作为连字符的短短的横杠。这个横杠不是记录任何发声音节的符号，但是它以一种不引人注目的方式引起朗读者/默读者的注意——犹如在英语国家中常见的一种地面标志：“Mind the gap!”（当心沟坎！）。
这本博士论文的写作，从头到尾，从论文涉及的内容到伴随其作者写作过程的生活，都是在这样一个沉默无语的沟坎即“之间地带”中进行的。——首先这篇后记本身就是一个总是记在mind中的gap。这篇在一开始就被当作后记写作的东西，是在全部书稿动笔之初就已经动笔了的，而现在——（这个“现在”作为一种“感性确定性”能够被“2004年4月2日”这样一个绝对线性时间的约定数字所标画吗？）——在论文完工而且答辩已经通过半年之后，我又在接着写它，虽然它并不长。
这本书的可见的题目涉及两个德语思想家黑格尔和海德格尔的比较，然而它的不可见的题目涉及西方哲学传统和汉语思想传统之间的地带。“Mind the gap!”我一直注意着它，在我写作的始终，无论有意无意。
“Mind the gap!”我现在正在注视着它，充满孤独失语的痛苦。它写在我面前的脚下，Coventry火车站的站台上。曾经在德国经历过的孤独失语的痛苦，如今正在英国继续。怀着对国内热烈亲切的学友切磋生活的无限怅往，我在这里傻傻地瞪着眼前的一行字“Mind the gap!”从T·S·艾略特的四月的荒原上刮来的冷湿的寒风吹进夕阳西下的站台。
甲申年（2004年）复活节（Easter）完稿于英国华威大学（University of Warwick）
[2]Martin Martin Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 1:Frühe Schriften, Framkfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978, S. 411. 海德格尔全集德文版以下简称GA.
[5]正如靳希平的研究所指出的：海德格尔“从一开始便没有把哲学史当成史学来研究，而是把他作为哲学来研究。”“海德格尔没有把哲学史看成纯史学，而是认为哲学史就是哲学。”（靳希平：《海德格尔早期思想研究》，上海，1995年，第144-145页。）
[8]对《存在与时间》第82节中海德格尔追问黑格尔时间概念的用意在于清理时间与精神之关系、以及借此走出绝对精神之问题领域的分析研究，可参见Jan van der Meulen:Martin Heidegger und Hegel oder Widerstreit und Widerspruch, Meisenheim/Glan, 1954, SS. 119-124. Denise Souche-Dagues: “The dialogue between Martin Heidegger and Hegel”, inMartin Martin Heidegger: Critical Assessments, Edited by Christopher Macann, London/New York, 1992, Vol. II, pp. 246-276. Karin de Boer:Thinking in the light of Time, New York, 2000, pp. 255-262.
[9]参见Martin Heidegger: GA 28, SS. 336-337. 另参见GA 32, S. 57. 在那里，海德格尔指出，在黑格尔之后针对黑格尔“上演”的众多“起义”（Aufstand），其结果并不能够使这些起义者们“站起来”（aufstehen）。还可参见GA 79, S. 95.
[10]参见Otto Pöggeler: Neue Wege mit Martin Heidegger, Freiburg, 1992, SS. 115-120. 以及：靳希平《海德格尔早期思想研究》，上海，1995年，第193-199页；叶秀山：《论时间引入形而上学之意义》，刊于《哲学研究》1998年第1期；张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，北京，1996年，第135页；张汝伦：《自我的困境和时间释义学》，载氏著《思考与批判》，上海，1999年。
[12]用“缘”字以及由“缘”字为组词元素形成的一系列术语来翻译和解释海德格尔，是由张祥龙首先提出来的。参见张祥龙：《海德格尔与中国天道》，北京，1996年，以及《从现象学到孔夫子》，北京，2001年。张祥龙使用“缘”字，绝不仅仅取其“缘因”义，而是在更源初的思想层面上取其“缘生”义（参见《从现象学到孔夫子》第86页）。“缘起而有”，既不仅仅是现成的存在者之有，也不仅仅是“缺乏实体”意义上的无，而是作为存在的存在，不在场的存在。张祥龙从龙树般若学中借来这个“缘起性空”的“缘”字，用以解说海德格尔的Sein或Ereignis，尤其是打叉的Sein，可以说是贴切之至。当然，我们不能完全同意张祥龙把Dasein翻译为“缘在”，因为从字面上说，“缘在”与“Dasein”缺少字面上显见的词义交集，很难成立为一个“翻译”，因为翻译确实不得不顾及字面上的吻合，不管这个“吻合”的程度有多大，也不管这个“吻合”是多么地仅仅停留在字面上。但是，另一方面，“此在”译名虽然与“Dasein”有意义交集，有一定的字面吻合，但是在思想意思上却是有误导性的，是有违海德格尔批评主体性、现成性、在场性和点性的根本思想趣向的，所以也并不可取。当然，如果“此”这个汉字因为被用来翻译海德格尔的缘故而有幸与Da结了缘，从而被改变了意思的话，这当然是再好不过的了。当初“缘”这个汉字也是因为佛典翻译的缘故而被赋予了更多根本性的思想含义。但是，很不幸，我们认为对于“此”来说这个可能性很小。因为仅仅依赖“移植”而改变是行不通的（参见张祥龙给陈家琪的信，《从现象学到孔夫子》第307页），本土资源的基础才是新生的土壤。与“缘”的丰富含义比起来，“此”所固有的中文意思远不敷用，不足以对应Da，所以期待Da来改变“此”是缘木求鱼，是很难有其改变之机缘的。而“缘”所拥有的词义延异机缘则要大得多。且不说将来Da可能给“缘”带来多大的丰富自身含义的机缘，更不用说反过来“缘”将会如何丰富Da，实际上我们只需考虑如下事实就知道“缘”字在汉语思想中的活力了：根据张祥龙的考证，早在佛经翻译之前 “缘”字就已经具备了诸如“攀援”、“凭借”、“机会”、与“时”有关的“机缘”、与“空间”有关的“边缘”、“围绕”、“沿着”等等含义（《从现象学到孔夫子》第91页）。这些固有的本土词义资源是“缘”在佛经翻译中其意义被深化和被丰富的基础，它也可以成为汉语思想与海德格尔思想之对话的基础。自古以来，翻译总难以做到信达雅具备。译事之难于此可见一斑。鉴于翻译之难，本书拟对Dasein不做翻译，直用其德语原文。但是，我们认为，使用张祥龙的一些以“缘”字为组词元素的术语来解释海德格尔思想，是非常可取的。不但如此，我们还将推广张祥龙的用语，在我们的行文中试着把Verwandt译为“有缘”，把Bewandtnis译为“缘系情况”，把erfügen译为“缘接”，如此等等。因为这几个词不但在意思上有“缘”的含义，而且在字面上也与“缘”字有显而易见、无可挑剔的词义交集。
[19]张祥龙：《海德格尔与中国天道》，北京，1996年，第81页。关于海德格尔对康德的解读，以及此解读与时间问题的关系，参见Martin Heidegger GA 3:Kant und das Problem der Metaphysik以及 GA 28:Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart. 从28卷中可以明显得看出来，海德格尔对费希特、谢林、黑格尔的解读方式与他的康德阐释是分不开的。
[30]在我题写这句话的瞬间，我也意识到：是的，是有什么东西在生成，有什么东西在死亡。而当我现在在描述过去的这件事情的时候，我也同样感受到这同样一种感受……如此以至于无穷，乃至形成一个巴洛克式的无穷复杂的褶子（参见德勒兹：《福柯·褶子》，长沙，2001）。这个脚注与正文形成了一个对折的褶皱，它本身还蕴藏着、需要着和指涉着可能的注脚：所有在写作中生成的、死亡的东西以及写作本身，这一切构成了这个小小的脚注存在的背景，又被这个小小的脚注蕴含着和指涉着。整体和部分，构成了一种相互包容和敞开的、无内无外的拓扑学结构。
[32]谢林也有不断重新开始的思想。参见Joseph P. Lawrence,Schellings Philosophie des ewigen Anfangs（《谢林的永恒开端哲学》）, Würzburg: Königshausen & Neumann, 1989. 此书中译本即将由笔者翻译出版。
[36]殖民地的中国是被强力拖入这个世界历史的进程和格局。黑格尔《法哲学》342节：“世界历史不是单纯权力的判断。……相反，世界历史是理性各环节光从精神的自由的概念引出的必然发展。”但是，如果理性和必然性本身就是最大的权力和暴力呢？
[38]这是当我在耶拿访学的时候，Welsch先生在他主持的Kolloquium上听完我的报告之后向我的提问。Wolfgang Welsch先生认为，无论黑格尔还是海德格尔都是在浪漫主义的较大范畴之中的思想形态。参见Wolfgang Welsch,Vernunft, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995.
[42]参见Levinas:Difficult Freedom: Essays on Judaism,translated by Seán Hand, London : Athlone, 1990.在这本书中作为犹太人的列维纳斯所面临的状况，或许可以与汉语人的状况相参比。
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